Die Demonstration der Gerechtigkeit Gottes in Römer 3: 25,26

  • Abstrakt
  • 1. Das Problem und die These
  • 2. Der Gebrauch der Tradition in Römer 3: 24-26
  • 3. Kritik der vorherrschenden Sichtweise
  • 4. Die Gerechtigkeit Gottes im Alten Testament
  • 5. Eine alternative Interpretation von Römer 3: 25-26
  • Endnoten

Abstrakt

Das Konzept der Gerechtigkeit Gottes, das die natürlichste und kohärenteste Interpretation von Römer 3:25, 26 liefert und das den alttestamentlichen Hintergrund sowie den unmittelbaren Kontext des Begriffs in vollem Umfang berücksichtigt, ist nicht „Treue zum Bund“ oder „Treue zur Schöpfung“, ”Sondern Gottes unerschütterliche Verpflichtung, immer um seines Namens willen zu handeln. Die sogenannte "Zufriedenheitstheorie" der Versöhnung mag "hebräisch-biblischer" sein, als oft angenommen wird.

1. Das Problem und die These

Diese Studie entstand aus der Unzufriedenheit mit der weit verbreiteten Annahme in den zeitgenössischen paulinischen Studien, dass die Gerechtigkeit Gottes im Grunde genommen nicht in irgendeiner Art von „verteilender Gerechtigkeit“ besteht, sondern in Gottes rettender „Bundestreue“ 1 oder (allgemeiner mit Käsemanns) Schule) "die Treue des Schöpfers zu seiner Schöpfung." 2

Ich bin zu dem Schluss gekommen, dass diese einseitigen Ansichten (die sich ganz auf iustitia salutfera 3 konzentrieren) nicht den Schlüssel für die Interpretation einiger Texte liefern, in denen Paulus auf die Gerechtigkeit Gottes Bezug nimmt (z. B. Römer 9: 14ff, 3: 5; 3) : 25ff; 2 Thessalonicher 1: 5, 6). Mit diesem Aufsatz soll gezeigt werden, dass die Auffassung des Paulus von der Gerechtigkeit Gottes in Römer 3, 25, 26 anders zu verstehen ist. Alle exegetischen Probleme in diesen beiden Versen werden nicht berücksichtigt, sondern nur diejenigen, die unsere Untersuchung von stark belasten die Realität hinter δικαιοσυνης αυτου in Vers 25, 26 und δικαιον in Vers 26.

Römer 3: 21-26 ist „das Zentrum des Herzens“ 4 des Buches Römer. Dementsprechend wird hier in einzigartiger Konzentration der „zentrale Begriff der paulinischen Theologie“ 5, die Gerechtigkeit Gottes, verwendet (Vers 21, 22, 25, 26). Aber „das Konzept der Gerechtigkeit Gottes in Römer 3, 25, 26 hat einen neuen und besonderen Akzent gegenüber den Versen 21, 22.“ 6

Es ist nicht gleichzusetzen mit der Gabe Gottes, die der Gläubige an die Rechtfertigung empfängt, und es ist auch nicht nur Gottes Macht, die einen berechtigten Anspruch auf sein Geschöpf erhebt. Stattdessen möchte ich argumentieren, dass die Gerechtigkeit Gottes in Römer 3: 25-26 auf Gottes Natur oder die unerschütterliche Neigung seines Willens (siehe Anmerkung 89) verweist, die all seinen Taten und Gaben vorausgeht und sie begründet. Es ist seine unantastbare Treue, stets um seines Namens willen zu handeln - um seinen eigenen göttlichen Ruhm zu bewahren und zur Geltung zu bringen. Dies ist meine allgemeine These, die ich zu unterstützen und zu erklären versuchen werde. Ich werde die folgende Unterteilung von Versen verwenden:

(3: 21a) Aber jetzt, abgesehen von dem Gesetz, wurde die Gerechtigkeit Gottes durch das Gesetz und die Propheten bestätigt (21b), dh die Gerechtigkeit Gottes durch den Glauben an Jesus Christus für alle, die glauben. (22b) Denn es gibt keine Unterscheidung, (23a) für alle, die gesündigt haben (23b) und die die Herrlichkeit Gottes nicht haben (24), die frei durch seine Gnade durch die Erlösung gerechtfertigt ist, die in Christus Jesus ist; (25a) die Gott durch seinen Glauben in seinem Blut zum Beweis seiner Gerechtigkeit hervorgebracht hat (25b-26a), weil die Sünden zuvor in der Nachsicht Gottes geschehen sind; (26b) für die Demonstration seiner Gerechtigkeit in der Gegenwart (26c), damit er gerecht ist, selbst wenn er den Mann rechtfertigt, der an Jesus glaubt.

2. Der Gebrauch der Tradition in Römer 3: 24-26

Seit dem Aufkommen der Formkritik sind wir viel sensibler für die sogenannte „tiefe Dimension der Schrift“ 7, dh für die Traditionen, aus denen die Schrift hervorgegangen ist. Es ist allgemein anerkannt, dass der Haftungsausschluss des Paulus in Galater 1, 12 nicht bedeutet, dass er alle Überlieferungen ablehnte. Im Gegenteil, er hat viele frühchristliche Überlieferungen in verschiedenen Formen bewahrt, weitergegeben und angepasst (vgl. 1. Korinther 15: 3; 11: 2, 23; 2. Thessalonicher 2:15; 3: 6) 8

Das formkritische Urteil, das Paulus in Römer 3: 24-26a verwendet, beginnt mit Rudolf Bultmann. Er rechnet mit dem Vor-Paulinischen (mit Paulinischen Zusätzen in Klammern):

(24)… gerechtfertigt (durch seine Gnade als Geschenk) durch die Erlösung, die in Christus Jesus ist, (25a) den Gott als Sühne durch sein Blut vorgetragen hat (um durch den Glauben empfangen zu werden); (25b) Dies sollte Gottes Gerechtigkeit zeigen, weil er frühere Sünden (26a) in seiner göttlichen Nachsicht übertrat.

Seine Argumente für dieses Urteil sind, dass 1) die Bezeichnung Christi als ιλαστηριον nur hier bei Paulus vorkommt; 2) anderswo ist es nicht die Gewohnheit des Paulus (außer in Römer 5: 9 und den traditionellen Abschnitten in 1. Korinther 10: 16; 11: 25; 27) [wenn man Epheser 1: 7; 2: 13; 6: 12; Kolosser 1: 20 als Nicht-Pauliner]), um von „dem Blut“ Christi zu sprechen, sondern von dem Kreuz; 3) "Die hier gefundene Vorstellung von der göttlichen Gerechtigkeit, die die Sühne für frühere Sünden fordert, ist ihm ansonsten fremd."

Es war Ernst Käsemanns Entwicklung von Bultmanns Position in einem Artikel von 1951 mit dem Titel „Zum Verständnis von Römer 3: 25-26“ 10, der dieses formkritische Urteil in der deutschen Wissenschaft durchgesetzt hat. Hier und in seinem jüngsten Kommentar ergänzt er Bultmanns Argumente durch Folgendes:

  1. Die partizipative Konstruktion in Vers 24 ist ein derart "hartes Abbrechen" von der Syntax in Vers 23, dass "es nur erklärt werden kann, wenn angenommen wird, dass Paulus jetzt ein hymnisches Fragment zitiert." 11

  2. Diese Annahme erklärt die Häufung von Begriffen, die für Paulus nicht charakteristisch ist: παρεσις, προγεγονοτα, αμαρτηματα, προτιθεσθαι im Sinne der Manifestation, δικαιοσυνη als göttliches Attribut (Vers 25 σιου) 8:23 bezieht sich auf die Zukunft und 1 Korinther 1:30; Kolosser 1:14 sind traditionell) .12

  3. Der „überladene Stil der Verse mit ihren genitiven Konstruktionen und präpositionellen Verbindungen… ist das Merkmal der hymnischen liturgischen Tradition.“ 13

  4. In Vers 25 unterbricht δια πιστεως den Satzfluss und offenbart sich als Pauline-Einfügung.14

  5. Das fünfte Argument für eine traditionelle Formel in Römer 3: 24-26a ist für Käsemann entscheidend: Eine andere Vorstellung von der Gerechtigkeit Gottes findet sich in dieser Einheit als in Vers 26b, wo Paulus durch den Parallelaufbau beginnt korrigiert mit προς την ενδειξιν die Tradition.

    In der Tradition „sieht man sich in Kontinuität mit dem alten Volk Gottes, hält an der Geschichte Israels als seiner eigenen fest und betrachtet den neuen Bund als die Wiederherstellung des alten.“ 15 So ist die Gerechtigkeit Gottes hier ( Vers 25) Gottes Treue zu seinem Bund. Aber genau das veranlasst Paulus, seine "Korrektur" hinzuzufügen, da "für ihn die Gerechtigkeit Gottes nicht in erster Linie, wenn überhaupt, die Wiederherstellung des alten Bundes ist ..."

    Das gegenwärtige καιρος (Vers 26b) wird nicht in Bezug auf die Erlösungsgeschichte gesehen, die Moses begonnen hat, sondern gegenüber der gefallenen Welt, die unter Gottes Zorn steht. Da er universalistisch denkt und nicht mehr in Bezug auf das Bundesvolk spricht Unmittelbar am Ende von Vers 26 des einzelnen Gläubigen. “16 Auf diese Weise legt Paulus die„ Gerechtigkeit Gottes “selbst aus:„ Sie wird zur Treue Gottes gegenüber seiner gesamten Schöpfung und zur Ausführung seines berechtigten Anspruchs darauf. “ 17

Genau dieses fünfte Argument von Käsemann macht das gesamte formkritische Thema für meine spezifische Frage nach der Gerechtigkeit Gottes relevant. Wenn Käsemann Recht hat, können die Verse 25-26a nicht wie traditionell verwendet werden, um das Verständnis des Paulus von der Demonstration der Gerechtigkeit Gottes zu interpretieren, da die eigene Ansicht des Paulus in einem „ korrigierenden Zusatz “ in Vers 26b wiedergegeben wird. Wir wenden uns nun einer Einschätzung dieser formkritischen Position zu.

Erstens wurde die Aufnahme von Vers 24 in die traditionelle Einheit weitgehend abgelehnt. Eduard Lohse wies darauf hin, dass nicht nur die Wörter δωρεαν τηαυτου χαριτι von Paul stammen (was Käsemann erkennt), sondern auch die Bezeichnung Χριστω Ιησου, „da dieser Satz nicht vor Paul gefunden wird.“ 18

Gerhard Delling argumentiert weiter, dass δικαιουμενοι ein gutes paulinisches Wort ist und nicht aus der Tradition stammen muss.19 Damit bleiben nur der unpauline Charakter von απολυτρωσεως und die umständliche syntaktische Verbindung mit Vers 23 als Argumente für die Aufnahme von Vers 24 in die Tradition.

Klaus Wengst argumentiert jedoch ausdrücklich gegen Käsemann, dass die Koordination von Partizipien mit endlichen Verben (wie in den Versen 23 und 24) etwas ist, was Paulus „liebt “.20 Heinrich Schlier gibt dazu 2 Korinther 5: 6; 7: 5; und 8:18 als Beispiele.2

Schließlich argumentiert Wengst, dass απολυτρωσις für Paulus nicht so ungewöhnlich ist (Römer 8:23; 1. Korinther 1:30; Epheser 1: 7, 14; 4.30; Kolosser 1:14), dass es definitiv der Tradition zugeschrieben werden kann; Käsemann hat auch nicht bewiesen, dass Paulus in 1. Korinther 1:30 eine geprägte Formel verwendet. 22 Ich betrachte diese Argumente als schwerwiegend, um Vers 24 nicht als Teil der frühchristlichen „traditionellen Formulierung“ zu zählen.

Der traditionelle Charakter von Römer 3: 25-26a ist jedoch weit verbreiteter, wenn auch nicht allgemein anerkannt. Während sporadische Stimmen versuchen, die syntaktische Ungleichmäßigkeit und Parallelität dieser Verse durch Bezugnahme auf spätere Glossare oder Interpolationen zu lösen24, haben eine Reihe von Gelehrten gute Gründe gesehen, alle Römer 3: 24-26 als Paulus 'eigenes Werk zu betrachten.

Zunächst argumentiert Heinrich Schlier, dass der Relativsatz, der in Vers 25 beginnt, (wie in Römer 4, 25; Philipper 2, 6; Kolosser 1, 3) eine traditionelle Einheit signalisieren könnte, aber dass man diese Schlussfolgerung nicht ziehen sollte, wenn es keine gibt von klaren stilistischen und rhythmischen Merkmalen, die die Einheit von Pauls eigener Schreibweise abheben. Diese bestätigenden Beweise fehlen hier.25 Das Zitat ist zu kurz, um irgendeinen Rhythmus aufzudecken, und die Gruppierung von Präpositionalphrasen ist nicht so eindeutig, dass sie stark gegen die paulinische Herkunft spricht.

Zweitens, in Bezug auf das Argument aus der nicht-paulinischen Terminologie, da παρεσιν und προγεγονοτων im Neuen Testament Hapax- Legomena sind und ιλαστηριον nur hier und in Hebräer 9: 5 vorkommt, ist es ein Argument aus dem Schweigen, dass sie zur frühesten christlichen Tradition gehörten .

Darüber hinaus sind andere wichtige Begriffe in diesen Versen Paulus nicht fremd. Delling weist darauf hin, dass der Schlüsselbegriff ενδειξις im Neuen Testament nur bei Paulus vorkommt (Römer 3, 25, 26; 2. Korinther 8, 24; Philipper 1, 29) und einen ähnlichen Sinn hat wie hier.26 Das Wort ανοχη wird nur hier (Vers 26a) und in Römer 2: 4 gefunden. Αμαρτημα ist wirklich Pauline in 1. Korinther 6:18, und während προεθετο in Vers 25 eine andere Bedeutung hat als in Römer 1:13 und Epheser 1: 9, gilt dies auch für προγραφω in Galater 3: 1 (im Gegensatz dazu zu Römer 15: 4; Epheser 3: 3) die niemand leugnet, Paulus zu sein.

Kurz gesagt, das Argument der nicht-paulinischen Terminologie ist nicht so stark, wie manche gedacht haben. Wortstatistiken sind zu zweideutig, um das Problem zu lösen.27 Und selbst wenn wir das Vorhandensein traditioneller Begriffe zugestehen, die nicht nur Pauline sind, würde dies nicht das Zitat einer vor-Pauline- Formulierung verraten, sondern nur die Annahme einer vertrauten traditionellen Terminologie.28

Drittens haben Otto Kuss und CEB Cranfield, was meines Erachtens am entscheidendsten ist, beanstandet, dass es höchst unwahrscheinlich ist, dass Paulus in diesem „wichtigen und zentralen Absatz“ so vorgegangen ist, wie es Käsemann vorschlägt. Cranfield argumentiert das

Um Käsemanns Bericht über diese Verse zu akzeptieren, ist sehr viel Glaubwürdigkeit erforderlich. Bei der Konstruktion eines Absatzes, der so wichtig und zentral für sein gesamtes Argument ist, wie dieser Absatz, ist es unwahrscheinlich, dass Paulus sich so an die Arbeit gemacht hat, wie Käsemann es sich vorgestellt hat. Es ist sehr viel wahrscheinlicher, dass diese Verse Paulus 'eigenständige und sorgfältige Komposition sind, die sein eigenes Predigen und Denken widerspiegelt (vgl. Cambier, L'Evangile de Dieu, 784) und dass der überladene Stil das Ergebnis ist, nicht das Ergebnis der Einbeziehung von eine Vorlage und die Notwendigkeit, sie mit Konnektiva auszustatten, aber die eigentliche Schwierigkeit, das Kreuz überhaupt angemessen zu interpretieren, und vielleicht auch teilweise die natürliche Tendenz, in einen mehr oder weniger liturgischen Stil zu verfallen, wenn von einer so ernsten Angelegenheit gesprochen wird .29

Otto Kuss zeigt noch genauer, warum Käsemanns „rein hypothetische Konstruktion“ abzulehnen ist. „Absolut nichts im Zusammenhang weist auf eine Absicht in Vers 26b hin, die Verse 25-26a zu korrigieren.“ 30 Wie können wir uns vorstellen, dass Paulus seine römischen Leser ansprach (ohne zeitgemäße formkritische Werkzeuge wie Konkordanzen und andere neutestamentliche Dokumente zum Vergleich)? ) zu entdecken, dass Römer 3: 25-26a in Vers 26b korrigiert ist?

Das Thema, um das es in diesen Versen geht (der Grund für die Rechtfertigung), ist einfach zu wichtig, als dass Paulus in Vers 26b eine Art Gegenpartikel weglassen sollte, wenn er wollte, dass seine Leser es den Versen 25-26a gegenüberstellen. So wie es aussieht, ist es weitaus wahrscheinlicher, dass ein solcher Fehler in 25 Sekunden vorkommt (und der Grund dafür ist, dass der Fehler in 26 Sekunden vorübergegangen ist) ενδειξιν…) gibt den vorliegenden Zweck für die Demonstration an.

Es besteht kein Grund anzunehmen, dass Paulus eine eingeschränkte jüdisch-christliche Auffassung von Gerechtigkeit korrigiert. Deshalb schließe ich mit Kuss und anderen, dass Paulus, auch wenn er hier Tradition benutzte, "zweifellos in diesem zentralen Text theologische Sätze vorstellt, die er in besonders hohem Maße zu seinen eigenen gemacht hat."

Dementsprechend werde ich im Rest dieses Aufsatzes nicht davon ausgehen, dass die Gerechtigkeit Gottes in Römer 3:25 eine andere Bedeutung hat als derselbe Ausdruck in Vers 26b. Ich bin nicht mehr daran interessiert, zwischen "Treue zum Bund" und "Treue zur Schöpfung" zu unterscheiden. Für meine Zwecke können diese zusammen genommen werden, da sie beide die Gerechtigkeit Gottes als eine unerschütterlich errettende Handlung oder Gabe definieren und den Begriff ausschließen der rachsüchtigen Gerechtigkeit. Das ist es jedoch, was mich herausfordert.

3. Kritik der vorherrschenden Sichtweise

Es gibt zwei grundverschiedene Ansichten zur Demonstration der Gerechtigkeit Gottes in Römer 3: 25-26. Der eine ist mit Anselms Zufriedenheitssicht auf das Sühnopfer verbunden ( Cur Deus Homo? ). Es unterscheidet zwischen der Gerechtigkeit Gottes in den Versen 21 und 22 und der Gerechtigkeit Gottes in den Versen 25 und 26. Letzteres ist ein Attribut der Natur Gottes, das gewöhnlich mit seiner strengen Verteilungsgerechtigkeit gleichgesetzt wird; Ersteres ist die unterstellte, göttliche Gerechtigkeit, die der Gläubige im Falle der Rechtfertigung oder des Handelns Gottes zur Rechtfertigung aneignet.

Für die andere Ansicht, die jede Identifikation mit Anselm ablehnt und behauptet, biblischere, hebräische Voraussetzungen zu haben als er, ist die Demonstration der Gerechtigkeit Gottes seine eschatologische Rettungsaktion, um die Erlösung durch den Tod Jesu zu erreichen.

Während diese zweite Sichtweise in den letzten Jahrzehnten sicherlich an Bedeutung gewonnen hat, 32 ist der Streit keineswegs beendet. Als Beispiel: Hermann Ridderbos argumentiert in seinem Buch über Paulus, dass die Gerechtigkeit Gottes in Römer 3, 25ff sich auf „die verteidigende Gerechtigkeit Gottes“ bezieht. 33 Und auf der anderen Seite nimmt Peter Stuhlmacher ihn zum „Bürsten“ abgesehen von jedem Versuch, die Tradition zu analysieren, aber auch von der ganzen neueren Erörterung des semitischen Hintergrunds des Ausdrucks 'Gerechtigkeit Gottes'. “34

Mein Ziel ist es nicht, Ridderbos zu verteidigen, obwohl ich denke, dass seine Ansicht nicht so falsch ist wie die von Stuhlmacher. Aber unter Vermeidung der Kritik an Ridderbos möchte ich mich für eine Alternative zur vorherrschenden Auffassung von der Gerechtigkeit Gottes in Römer 3, 25-26 aussprechen.

Eine der bahnbrechendsten Studien in Römer 25-26, die Gottes Gerechtigkeit als seine rettende Handlung zur Rechtfertigung interpretiert, ist WG Kümmels „Ein Beitrag zum Verständnis der paulinischen Rechtfertigungslehre“ (1952) .35 Nachfolgende Studien betrachten dieses Werk als grundlegend; Daher werde ich Kümmels Argumente genauer untersuchen und meine alternative Position herausstellen, wenn die Beweise in diese Richtung weisen.

Kümmels Interpretation lässt sich wie folgt zusammenfassen: Die Demonstration der Gerechtigkeit Gottes in Römer 3: 25-26 ist eine „genaue Darstellung“ der Manifestation der Gerechtigkeit Gottes in den Versen 21 und 22 (160). Das zweifache ενδειξις der Verse 25-26, das sich eher auf ein aktives Zeigen ( Erweis ) als auf einen tatsächlichen Beweis bezieht, entspricht genau der aktiven Manifestation (πεφανερωται) der Gerechtigkeit Gottes in den Versen 21 und 22 und der Rechtfertigung ( δικαιουμενοι) von Vers 24 (160ff).

In Übereinstimmung mit dieser Ansicht wird der Präpositionalsatz δια την παρεσιν… nicht als Kausalsatz („ wegen der Übergabe von Sünden, die vorher geschehen sind“), sondern als Instrumentalsatz („ durch die Begnadigung von Sünden, die vorher geschehen sind“) wiedergegeben. ).

Deshalb dürfen wir nicht denken, dass das Übertreten von Sünden die Gerechtigkeit Gottes in Frage stellt, so dass er sich jetzt als gerecht erweisen muss, indem er die Sünde im Tod Jesu bestraft. im Gegenteil, die Gerechtigkeit Gottes zeigt sich genau in der Vergebung ( Erlass ) dieser Sünden.36 Dementsprechend bezieht sich die Gerechtigkeit Gottes in den Versen 25ff nicht auf eine Eigenschaft oder Eigenschaft Gottes, die bewahrt werden muss, sondern vielmehr auf das rettende Handeln von Gott, der Sünder rechtfertigt. „Daher hat die Zufriedenheitstheorie von Anselm nicht einmal einen Ausgangspunkt in der Lehre von Paulus“ (166) .37

Lassen Sie uns nun Kümmels Hauptargumente zur Untermauerung dieser Interpretation untersuchen. Nach einer lexikalischen Untersuchung der Schlüsselwörter παρεσις und ενδειξις außerhalb von Römer 3: 21-26 gelangt Kümmel zu dem Schluss, dass „nur der Kontext entscheiden kann“, welche der möglichen Bedeutungen Paulus hier beabsichtigt (158ff). Alle seine Argumente basieren daher auf grammatikalischen und theologischen Überlegungen zum unmittelbaren und weiteren paulinischen Kontext.

Kümmels erstes und wichtigstes Argument ist, dass sich die Gerechtigkeit Gottes bis zu diesem Punkt in Römer und vor allem im nahen Kontext von 3: 21-22 auf das Handeln Gottes zur Rechtfertigung von Sündern bezog - auf „ Gottes rechtfertigendes, Gerechtigkeit schaffendes, den Menschen gerect sprechendes Handeln “(161). Die Gerechtigkeit Gottes in 3: 25-26 als ein Attribut Gottes auszulegen, wäre daher „im Widerspruch zu der vorhergehenden Verwendung“ (161).

Ein schwerwiegender Fehler in diesem Argument ist, dass Kümmel in Römer 3: 5 keinen Hinweis auf die Bedeutung von Gottes Gerechtigkeit gibt und folglich davon ausgeht, dass der Begriff δικαιοσυνη Θεου durchweg eine einheitliche Bedeutung hat. Bultmann38 und andere39 haben vor der gegenwärtigen Tendenz gewarnt, diesen Begriff auf nur eine Bedeutung zu beschränken - eine Tendenz, die besonders in der Käsemann-Schule vorherrscht (insbesondere die Dissertation von P. Stuhlmacher40).

Insbesondere weist Bultmann darauf hin, was allgemein akzeptiert wird (wenn auch nicht von Käsemann und Stuhlmacher41), nämlich dass sich die Bedeutung der Gerechtigkeit Gottes in Römer 3: 5 nicht auf Gottes gnädiges Errettungshandeln bezieht, sondern vielmehr auf Gottes Attribut des Strengen Verteilungsgerechtigkeit.42 Obwohl es wahrscheinlich nicht richtig ist, Gottes Gerechtigkeit in Römer 3: 5 genau mit Verteilungsgerechtigkeit gleichzusetzen (siehe Anmerkung 80), glaube ich, dass Bultmann bei den meisten Exegeten zumindest richtig ist, wenn er leugnet, dass die Gerechtigkeit von Gott in Römer 3: 5 kann sich (mit 1:17 und 3: 21ff) auf das Handeln Gottes zur Rechtfertigung von Sündern beziehen, da es der Zorn Gottes ist, den Paulus für gerecht hält.

Kümmels Argument von der Einheitlichkeit der Bedeutung der Gerechtigkeit Gottes in Römer 1 bis 3 ist daher schwach, da die Bedeutung des Begriffs in 3:25 der Bedeutung in 3: 5 ähnlicher sein kann als die Bedeutung in 3 : 21ff.

Der Rest von Kümmels Argumenten ist der Versuch, den Fehler der alternativen „ Anselmsche “ -Interpretation aufzuzeigen . Aber ich frage mich, ob die genaue Form dieser Interpretation, die er besiegt, wirklich sein stärkster Gegner ist. Er argumentiert, dass die Interpretation von XXX als „Beweis“ unhaltbar sei, „weil nicht klar zum Ausdruck gebracht wird, wem Gott seine Gerechtigkeit beweisen möchte“ (161). Darüber hinaus „ist es im Hinblick auf Römer 9: 19ff der Theologie des Paulus fremd, dass jeder Mensch Gottes Handeln in Zweifel ziehen und sich verpflichtet sehen könnte, zu beweisen, dass ein solcher Zweifel unbegründet ist“ (162ff).

Hier argumentiert er gegen die Ansicht, nach der John Murray sagt, dass „die Nachsicht, die in den vergangenen Zeitaltern ausgeübt wurde [3: 25b-26a], die Unverletzlichkeit der Gerechtigkeit Gottes für die Menschen eher verschleiert“ und dieses „Vorübergehen“ Über „der Sünde“ musste [Gott] seine inhärente Gerechtigkeit demonstrieren “, indem er die Sünde im Tod Jesu bestrafte.43

Als Antwort auf Kümmel könnte man in Anbetracht von Römer 2, 24 argumentieren, dass Paulus das Thema des Alten Testaments aufgreift, wie der Name Gottes unter den Völkern verspottet wird (vgl. Hesekiel 36, 20; 22, 16; Jesaja 52: 5), dass es perfekt mit Gottes heiligem Eifer für seinen eigenen Namen übereinstimmt, wenn er handeln sollte, um seinen Namen zu klären und zu beweisen, dass eine solche Verspottung Torheit ist. Dies würde der paulinischen Theologie überhaupt nicht widersprechen.

Ein solches Argument ist jedoch unnötig, da die Alternative zu Kümmels Interpretation nicht unbedingt den Beweisbegriff beinhaltet, den er tadelt. Man könnte ενδειξις als „Hervortreten“ oder „Ausdruck“ übersetzen und nichts verlieren, was für die von ihm abgelehnte „Zufriedenheitstheorie“ wesentlich ist.44 Man würde einfach argumentieren, dass das, was sich im Tod Christi zeigt, Gottes anspruchsvolle Forderung ist eine Belohnung für die Sünde. Kümmel bekräftigt seine Ansicht daher nicht, indem er (meiner Meinung nach erfolglos) versucht, die Idee des „Beweises“ aus dem Ausdruck in Römer 3: 25ff zu streichen.

Die vielleicht beste Antwort auf Kümmels Argumentation kommt von CEB Cranfield, der auf die sehr wichtige grammatikalische Tatsache aufmerksam macht, dass das endgültige Objekt, mit dem Gott seine Gerechtigkeit „zeigt, damit er selbst Gerechtigkeit ist“ (3: 25c) ). Cranfield argumentiert, dass „die Worte εις το ειναι αυτον δικαιον nicht bedeuten, dass er zeigen könnte, dass er gerecht ist“ [contra Barrett45], sondern dass er gerecht sein könnte… Paul erkennt, dass es nicht darum ging Nur, dass Gott als gerecht angesehen wird, aber dass Gott gerecht ist. “46

Wenn der Zweck Gottes in den Gedanken seiner Gerechtigkeit ist, dass er gerecht sein könnte, dann ist der Gedanken kein bloßer „Beweis“ oder eine bloße „Darstellung“, sondern eine Begründung der Gerechtigkeit. Ohne den Tod Christi als Sühne 47 für die Sünden wären nicht die falschen Anschuldigungen der Menschen das Problem gewesen, sondern die wirkliche Ungerechtigkeit Gottes. Dazu später mehr.

Das nächste Argument, das mit der Bedeutung von παρεσις (Vers 25b) zu tun hat, scheint ebenfalls das Ziel zu verfehlen. Er lehnt die Bedeutung „Übergehen“ oder „ Hingehenlassen “ oder „Übersehen“ ab und entscheidet sich für „Vergebung“ oder „Vergebung“ ( Erlass ) - eine Vergebung, die im Tod Christi für die Sünden der alten Zeit gewährt wurde .

Er argumentiert: „Es ist in keiner Weise die Meinung von Paulus, dass er während der Zeit von Gottes„ Vers 26a “die Sünden übersehen hat“ (163). Vielmehr aus Römer 1, 24; 2: 4; 6:23; und 7:13 schließt er: „Das ανο Godη Gottes in der Zeit vor der Aussendung Christi bestand nicht in einem Übersehen von Sünden, sondern in der Bestrafung, die nicht zerstörte, sondern die Buße herbeiführen sollte (Römer 2, 4 ) )… ”(163).

Mit dieser Kritik schwächt Kümmel seinen Gegner überhaupt nicht. Aus diesen Gründen ist das Beharren von Kümmel und Käsemann48, Paulus betrachte die Zeit vor Christus nicht als eine Zeit der Nachsicht, sondern als eine Zeit des Zorns (1: 18-3: 20), eine zu starke Vereinfachung der paulinischen Theologie.

Gewiss, in Römer 2: 4-5 (der einzige andere Gebrauch von ανοχη im Neuen Testament) sammeln die Menschen Zorn für sich in der Geduld Gottes, aber Paulus nennt diese Periode immer noch eine Periode der „Güte Gottes ”(Χρηστον του Θεου 2: 4). Kümmel selbst bezeichnet die Sünden dieser Zeit als "nicht vollständig bestraft" ( nicht engültig gestraft ). Dieses Zugeständnis ist alles, was erforderlich ist, um die von ihm abgelehnte Auslegung zu bestätigen.

Denn die Gelehrten, die an einer „Zufriedenheitstheorie“ festhalten, behaupten nicht, dass die Periode von Gottes ανοχη nur Nachsicht war und dass Sünden ignoriert wurden. In den Worten von Leon Morris wird argumentiert, dass „Gott die Sünde in der Vergangenheit nicht immer mit vollem Schweregrad bestraft hat.“ 49 Die „Güte“, ein vollständiges Urteil zurückzuhalten (ganz zu schweigen von den Segnungen, die gegeben wurden, vgl. Apostelgeschichte 14). 16; 17:30; Matthäus 5:45) wurde vom sündigen Menschen nicht verdient und genau dies liefert die Grundlage für die Befriedigungstheorie, die behauptet, dass Gottes offensichtliche Ungerechtigkeit korrigiert werden muss.

Aber noch mehr lässt die Schwäche von Kümmels Argumentation erkennen. Angenommen, παρεσις bedeutet in Vers 25 „Verzeihung“ oder „Vergebung“. Auch dies widerspricht nicht der Zufriedenheitstheorie, stimmt aber mit ihr überein. Das Alte Testament ist voll von der Barmherzigkeit Gottes, „der Missetat, Übertretung und Sünde vergibt“ (2. Mose 34: 7) und zum Beispiel seinen Propheten Jona mit seiner Barmherzigkeit gegenüber Ninive verärgert.

Es mag wohl die den Heiligen des Alten Testaments erwiesene berechtigte Vergebung sein, die das παρεσις von 3:25 ausmacht. Paulus glaubte mit Sicherheit, dass Männer des Glaubens wie David (Römer 4: 6-8) und Abraham (Römer 4: 9) Vergebung vor Christus erhalten hatten. Aber diese Nacherfüllung schafft das gleiche Problem für die Gerechtigkeit wie die Nachsicht der Bestrafung.

Daher kann die „Zufriedenheitstheorie“ nicht widerlegt werden, indem gezeigt wird, dass παρεσις Verzeihung bedeutet. Man müsste weiter gehen und nachweisen, dass δια την παρεσιν nicht die übliche Kausalkraft hat („wegen [vergangener] Begnadigung“), sondern eine seltene instrumentelle Kraft hat („durch die [gegenwärtige] Begnadigung [in Christus]“ ). Ich werde dieses Problem weiter diskutieren.

Der Hauptgrund, warum Kümmel und andere die Gerechtigkeit Gottes in Römer 3, 25-26 als Gottes rettendes Handeln ansehen, ist kein exegetisches Detail oder ein kontextbezogener Hinweis. Der Faktor, der in ihrer Exegese am schwersten ist, ist die Überzeugung, die gewachsen ist, seit Hermann Cremer sie in seinem Buch Die Paulinische Rechtfertigungslehre (1899) aussprach, nämlich dass die Gerechtigkeit Gottes im Alten Testament nicht seine Übereinstimmung mit einem Ideal ist ethische Norm (wie strenge Vergeltungsmaßnahme), ist aber seine Treue innerhalb des Diktats einer gegebenen Beziehung, insbesondere sein Bund mit Israel.50

Diese Ansicht wurde von den meisten Gelehrten des Alten Testaments unterstützt.51 Zusammen mit der Überzeugung, dass „die paulinische Lehre der Gerechtigkeit nur vor dem Hintergrund des Alten Testaments verstanden werden kann“ 52, übte diese Überzeugung eine enorme Kraft bei der Auslegung der Gerechtigkeit Gottes in aus Paul. Dementsprechend wird Anselm und all seinen zeitgenössischen Anhängern vorgeworfen, griechische 53 oder germanische 54 Rechtsbegriffe in die hebräisch-biblische Sichtweise der Gerechtigkeit Gottes importiert zu haben.

Seit Kümmels Artikel von 1952, in dem er diese relationale Sichtweise der Gerechtigkeit Gottes als „Voraussetzung“ (Voraussetzung, 162) für die Interpretation von Römer 3: 25-26 behandelte, hat Käsemann das wichtigste Beispiel dafür geliefert, wie stark die Ergebnisse der geschichtlichen of-religions-Forschung beeinflusst die Interpretation von Paulus. Er hat betont, dass die spätjüdische apokalyptische Literatur einen tiefgreifenden Einfluss auf Paulus hatte. Es ist die „Mutter der christlichen Theologie“ 55 und das „treibende Element der paulinischen Theologie und Praxis“ 56

Das spezifische Konzept der Gerechtigkeit, aus dem Römer 3: 25ff hervorgegangen sei, wird in zwei Schlüsseltexten zusammengefasst. Der erste stammt aus Qumran (1 QS 11: 12-15):

Und wenn ich taumle, ist Gottes Barmherzigkeit meine Rettung für immer; und wenn ich wegen der Sünde des Fleisches stolpere, liegt meine Rechtfertigung in der Gerechtigkeit Gottes (משפטי בצדקת אל), die für immer existiert… Er hat mich durch seine Barmherzigkeit dazu gebracht, näher zu kommen. Und durch seine Gunst wird er meine Rechtfertigung bringen (יטפשמ). Er hat mich durch seine wahre Gerechtigkeit (בצדקת אמתו שפטני) gerechtfertigt und durch seine unermessliche Güte wird er alle meine Missetaten vergeben. Und durch seine Gerechtigkeit (ובצדקתו) wird er mich von der Verunreinigung des Menschen und von den Sünden der Menschensöhne reinigen, damit ich seine Gerechtigkeit (צדקו) gegenüber Gott und seine Majestät gegenüber dem Höchsten anerkenne.57

Der zweite Text, der eine zusammenfassende Darstellung des jüdisch-apokalyptischen Hintergrunds des Verständnisses des Paulus von Gottes Gerechtigkeit liefert, ist 4 Esra 8: 31-36:

Denn wir und unsere Väter haben unser Leben auf eine Weise verbracht, die den Tod bringt; Aber du, wegen uns Sündern, wirst Mitgefühl genannt. Denn wenn du den Wunsch hast, mit uns Mitleid zu haben, die keine Werke der Gerechtigkeit haben, sollst du „der Gnädige“ genannt werden. Denn die Gerechten, die viele Werke bei dir haben, werden aus ihren eigenen Taten ihren Lohn erhalten. Aber was ist der Mensch, dem du zürnen sollst? Oder was ist eine verderbliche Rasse, der du so bitter gegenüber sein kannst? Denn in Wahrheit gibt es niemanden auf Erden, der nicht schlecht gehandelt hat, und unter denen, die existieren, der nicht gesündigt hat. Denn darin, o Herr, sollst du deine Gerechtigkeit und Güte kundtun, wenn du diejenigen erbarmst, die keinen Reichtum an guten Werken haben.58

Aus diesen Texten wie auch aus vielen anderen Texten des Alten Testaments59 ist ziemlich offensichtlich, dass die Gerechtigkeit Gottes in der jüdischen Literatur nicht immer eine strenge Vergeltung bedeutet: Sie umfasst die Barmherzigkeit. Diese Auffassung von Gerechtigkeit als iustitia salutifera hat sich als die eigentümlich jüdisch-biblische Auffassung herauskristallisiert und fungiert daher für viele Gelehrte als Voraussetzung für den Umgang mit paulinischen Texten.

Nicht wenige Wissenschaftler haben jedoch die hermeneutischen Fallstricke einer solchen Verwendung der Geschichte eines Konzepts gesehen. Insbesondere Käsemann und Stuhlmacher haben diesbezüglich methodische Kritik geübt. In reaction to the Käsemann-Stuhlmacher interpretation of God's righteousness, Hans Conzelmann and Günther Klein have both stressed “the priority of interpretation over any deductions from history-of-religions research or history-of-tradition research…. Decisive is not the history of a concept but the Pauline context.”60

“The evidence in Paul should be assessed on the basis of his own usage.”61 Because of his doubt that the righteousness of God is a technical term in the late Jewish literature (as Stuhlmacher maintains62 and because he is alert to a peculiar, Pauline usage of the term, Conzelmann admits that in Romans 3:25ff the righteousness of God “can (as in the Jewish usage) mean the covenant faithfulness of God. But that is not certain. It can also be understood as iustitia distributiva .”63

Thus the interpretation of God's righteousness in Romans 3:25-25 which Kümmel and others espouse is, in my judgment, based mainly on the assumption that Paul stands in the stream of the Old Testament-Jewish tradition and that the Old Testament-Jewish view of God's righteousness, as a relational term embracing mercy, rules out the satisfaction theory of atonement in which God's righteousness demands punishment for sins.

The implicit danger here of minimizing Paul's originality64 has already been mentioned. But now a greater objection must be registered: The relational, saving aspect of God's righteousness may not go to the heart of the Old Testament concept of divine righteousness and may not be the aspect that Paul picks up and applies in his interpretation of Christ.

4. The Righteousness of God in the Old Testament

At the risk of great presumption I must here distill my work on the righteousness of God in the Old Testament into a few pages in order to suggest a corrective to the current relational understanding of God's righteousness as iustitia salutifera .

First, we must admit, I think, that it is inadequate to define God's righteousness in the Old Testament as his conformity to the norm of distributive justice. One need only to read Psalm 143:1-2 to see the deficiency of such a definition:

Hear my prayer, O Lord,

Give ear to my supplications!

Answer me in thy faithfulness, in thy righteousness ;

And do not enter into judgment with thy servant,

For in thy sight no man living is righteous.

This petition would make no sense if God's righteousness referred to his rendering strictly to each man his due. Clearly from this text and many others (see note 59) the righteousness of God must be so defined as to include the dimension of mercy. It cannot be simply opposed to mercy. It is common, therefore, to speak of God's righteousness as his “covenant faithfulness” and to eliminate from the concept any punitive or vindicatory idea (see note 3).

But several problems have emerged with this definition. First, Klaus Koch65 and Frank Crüsemann66 have pointed out how seldom the concept of God's righteousness is found in context with the term “covenant.”

Second, Koch has called attention to the occasional reference to God's righteousness in the context of creation prior to any covenant with Israel: “The arrival of צדק on the earth had happened first in the event of creation without and pre-conditions (Psalm 33:4-6; 89:11-17).”67

Third, and most important, von Rad's claim that “no references to the concept of a punitive צדקה can be adduced—that would be a contradictio in adiecto ” (note 3) cannot hold up.

The detailed support for this thesis cannot be developed here. There is only room for the barest outline of the argument. Frank Crüsemann68 (who agrees with von Rad) and Hans Schmid69 have recently come to opposite conclusions on the question of a punitive divine righteousness. Some of the texts on which there is disagreement, but which, in my view, support a punitive righteousness include Lamentations 1:18; Nehemiah 9:33; 2 Chronicles 12:6; Isaiah 5:16; 10:22; Daniel 9:13-19.

Von Rad acknowledges that such texts are problematical for his view, but he does not do them justice.70 Peter Schumacher, who wants to preserve a “basically positive” sense for צדקה as “saving might” ( heilschaffende Macht ), nevertheless admits that “according to the present wording the character of צדקה in Isaiah 5:16 and 10:22, namely, as dividing judgment, can scarcely be disputed.”71 I would say that same conclusion applies also to the other texts cited above.

Therefore, the question to be raised is, how can divine righteousness refer both to merciful acts of salvation and to acts of punishment upon unbelieving Israel? To put it another way, what aspect of God's righteousness provides the explanation for how this one concept can refer both to acts of mercy and to acts of punishment and still be a unified concept?

At one level the answer to this question may simply be that righteousness still means “loyalty to a covenant, ” but that, since the covenant was conditional upon Israel's faithfulness, this loyalty could be expressed in punishment as well as salvation. Whether this is an acceptable answer will depend in part on one's view of the covenant's conditionality.

But, rather than taking up that problem here, I want to suggest that the concept of God's righteousness finds its ultimate unity and its main link with Romans 3:25-26 not in God's loyalty to an historical covenant, but in his loyalty to his own name; to the preservation of his honor and the display of his glory.72

To be sure, God's commitment to the covenant is the central manifestation of God's commitment to act always for his own name's sake. But the former is penultimate; the latter is ultimate. Covenant loyalty is grounded in a deeper loyalty, and my argument is that this deeper loyalty is the most fundamental aspect of the righteousness of God in the Old Testament, or, at least, that this deeper loyalty is so intimately connected with God's righteousness that they legitimately come to be regarded (by Paul) as overlapping concepts.73

Briefly in support of this thesis several texts should be cited. In Psalm 1443:1-2 the psalmist prayed,

Answer me in thy faithfulness, in thy righteousness ;

And do not enter into judgment with thy servant,

For in thy sight no man living is righteous.

To what is the psalmist really appealing—to God's allegiance to Israel? Verse 11 suggests, I think, how the psalmist conceived of God's righteousness in delivering the unrighteous:

For the sake of thy name, O Lord, revive me; In thy righteousness bring my soul out of trouble.

The parallelism here suggests that for the psalmist an appeal to God's righteousness was most basically (or at least included) an appeal to God's allegiance to his own name. God's commitment to revive his servant (verse 12) who trusts in him (verse 8) is a penultimate commitment and is grounded in the ultimate commitment to his name.

It is precisely with this commitment that the psalmist aligns God's righteousness (verse 11). “If God cared nothing for His name…we might have doubts of His salvation.”74 For a similar use of “righteousness” compare Psalm 31:1 and 3.

Next we consider the instructive passage in Daniel 9:7, 13-19 where Daniel confesses the sins of Israel, ascribes righteousness to God, and appeals to him for his anger to turn away from the exiles and from his holy city:

(7) Righteousness belongs to You, O Lord, but to us open shame, as it is this day—to the men of Judah, the inhabitants of Jerusalem and all Israel, those who are nearby and those who are far away in all the countries to which You have driven them, because of their unfaithful deeds which they have committed against You ... (13) As it is written in the law of Moses, all this calamity has come on us; yet we have not sought the favor of the LORD our God by turning from our iniquity and giving attention to Your truth. (14) Therefore the Lord has kept the calamity in store and brought it on us; for the Lord our God is righteous with respect to all His deeds which He has done, but we have not obeyed His voice. (15) And now, O Lord our God, who have brought Your people out of the land of Egypt with a mighty hand and have made a name for Yourself, as it is this day—we have sinned, we have been wicked. (16) O Lord, in accordance with all Your righteous acts, let now Your anger and Your wrath turn away from Your city Jerusalem, Your holy mountain; for because of our sins and the iniquities of our fathers, Jerusalem and Your people have become a reproach to all those around us. (17) So now, our God, listen to the prayer of Your servant and to his supplications, and for Your sake, O Lord, let Your face shine on Your desolate sanctuary. (18) O my God, incline Your ear and hear! Open Your eyes and see our desolations and the city which is called by Your name ; for we are not presenting our supplications before You on account of our righteousness, but on account of Your great compassion . (19) O Lord, hear! O Lord, forgive! O Lord, listen and take action! For Your own sake, O my God, do not delay, because Your city and Your people are called by Your name .

Concerning the meaning of God's righteousness in this text, Hans Schmid writes, “Yahweh is in the right; what he has wrought upon Israel is deserved. The nation is not צדיק; it has no צדקה. The connection here with judicial ideas is clear…. What is remarkable is that in the same context, after Yahweh's צדקה designates his 'right' [ Recht ] in verse 7 [cf. v. 14], it refers to 'divine mercy' in verse 16 and is used parallel to רחם in verse 18b.”75

In other words, here we have in a single prayer a capsule of the contrast we saw earlier between a punitive and a merciful righteousness. But Daniel does not apparently feel any tension. One could argue that the tension is resolved in the concept of covenant loyalty, if God's punishment is seen as an expression of his loyalty to the conditionality of the covenant, and his future mercy is seen as an expression of his loyalty to the promise to forgive the repentant.

But in fact, when Daniel asks that God's anger be turned away “in accordance with your righteous acts” his explicit and repeated ground for this is that the honor of God's name is in jeopardy (verses 15, 17, 18, 19). Therefore, we are led to believe that a fundamental aspect of God's righteousness is his commitment to preserve and display the honor of his glorious name.

This aspect of God's righteousness provides a unity between its punitive and merciful manifestations. By punishing Israel he magnified his glory by showing that idolatry is a dreadful evil worthy of destruction.

On the other hand, since Jerusalem and Israel are “called by your name” (verses 18, 19), to save them and restore their prosperity after a time of punishment will magnify God's name and remove the reproach into which it has fallen among the nations (verse 16). Thus “the Lord is righteous in all his deeds” (verse 14): he has never swerved from acting for his own name's sake, even when his people have acted as if his name were worthless.

Finally, we may take a brief look at the righteousness of God in Isaiah 40 through 66. It is generally recognized that here the righteousness of God signifies his “predicted new and eschatological saving act.”76 God's righteousness and his coming salvation are almost interchangeable:

I bring near my righteousness, it is not far off;

And my salvation will not delay (46:13a).

My righteousness is near,

My salvation has gone forth

And my arms will judge the peoples (51:5).

Do not fear the reproach of man…

For the moth will eat them like a garment…

But my righteousness shall be forever

And my salvation to all generations (51:7b, 8).

On what grounds may Israel expect to benefit from this salvific righteousness? Hermann Cremer argued rightly that it is grounded in the divine election: “Not the fulfilling of God's commandments is the final ground that God upholds his election (Isaiah 14:1), but rather only the election itself. For its sake God forgives his people at the decisive hour, Isaiah 43:20-44:2…”77

Cremer's insight is valuable because it points us behind the covenant to God's freedom in election—in establishing the covenant. It thus leads us to ask whether the ground of the covenant should be considered in defining what God's allegiance to the covenant (righteousness) involves.

Cremer says that God's election of Israel is itself the only reason God upholds this election. But more can be said about the ground of this election. God declares to his dispersed people in Isaiah 43:6, 7:

I will say to the north, Give them up!

And to the south, Do not hold them back!

Bring my sons from afar,

And my daughters from the ends of the earth:

Everyone who is called by my name and whom I have created for my glory

Whom I have formed, even whom I have made.

Similarly, Isaiah 49:13:

And he said to me, 'You are my servant, Israel,

In whom I will show my glory.

According to these texts and others (Isaiah 43:21; 44:23; 46:13, etc.) the ground of Israel's creation, ie, election, is God's will to act for his own glory. Moreover, the ground of God's initiating his relation with Israel is also the ground of its continuation. It is a distortion of large portions of the Old Testament when the impression is given that the ground of God's saving action and the touchstone of his righteousness is his faithfulness to Israel's welfare. Note the different focus in the following texts:

For the sake of my name I delay my wrath

And for my praise I restrain it for you

In order not to cut you off.

Behold, I have refined you but not as silver;

I have tested you in the furnace of affliction.

For my own sake, for my own sake I will act;

For how can (my name) be profaned?

And my glory I will not give to another (Isaiah 48:9-11).

I, even I, am the one who wipes out your transgressions for my own sake,

And I will not remember your sins (Isaiah 43:25).

Since, as we have seen, Israel's salvation is an expression of God's righteousness (Isaiah 46:13; 51:5, 7, 8), and since the ground of this salvation is traced back not explicitly to a covenant loyalty, but to a deeper loyalty of God to his own name, therefore there is a clear implication that the righteousness of God is at least closely coordinated with God's unwavering commitment to act for his own name's sake.78

One could argue that a loose coordination of these concepts is all we have in the Old Testament. But on the basis of the texts assembled from the Psalms, Daniel and Isaiah (which could be greatly supplemented), I am inclined to see these two concepts as essentially related such that the most fundamental aspect of God's righteousness in the Old Testament is his loyalty to his own name.

The righteousness of God does not consist in a strict distributive justice according to which each person must receive his due, nor does it consist merely in a saving commitment to Israel. Both of these may be the outworkings of God's righteousness, but they are so only as they give expression to (and find their unity in) God's inviolable allegiance to maintaining his honor, displaying his glory, and always acting for his own name's sake.

Even if one should cautiously say that in the Old Testament there are only seeds for such an understanding of God's righteousness, nevertheless, the possibility would still be open that this understanding was pursued in Jewish apocalyptic79 teaching and found expression also in Paul. In either case, we would expect to find some clues that Paul shares this conception of divine righteousness and we may ask if such a conception might help us grasp Paul's meaning in Romans 3:25-26.

I can only mention in passing that I think such clues are present in Paul: 1) Romans 3:5, 7, where “God's righteousness and glory are interchanged”80; 2) in Romans 3:8, where God's judgment upon unbelieving Israel is “just” (το κριμα ενδικον εστιν); 3) in Romans 2:6 where the “righteous judgment of God” (δικαιοκρισιας του Θεου) renders to those who disobey the truth— to the Jew first and also to the Greek—wrath and fury; 4) in 2 Thessalonians 1:6 where it is δικαιον παρα Θεω ανταποδουναι τοις Θλιβουσιν υμας Θλιψιν and where the persecutors very probably included Jews (cf. Acts 17:5).

These clues all support (Romans 3:1-8 can even be developed into a full-scale demonstration) that “covenant faithfulness” or “faithfulness to creation” is not an adequate conception of the righteousness of God in Paul. But now we must return to Romans 3:25 to 26.

5. An Alternative Interpretation of Romans 3:25-26

There are two pivotal clauses in Romans 3:25-26 which receive their most coherent and least strained interpretation against the Old Testament background I have developed. The first is δια την παρεσιν των προγεγονοτων αμαρτηματων: “on account of (or through) the passing over (or pardon) of sins done before.” One can at least say from this clause that man's sins have created the need for God to put Christ forth as propitiation by his blood.

What is the essential character of these sins? Romans 1:21-23 together with 3:23 give the best answer to this question. “All sinned and are lacking the glory of God” (3:23). Most recent commentators are probably right that this loss of glory reflects the Jewish tradition81 in which Adam was divested of his glory when he sinned.

But how Paul conceives of this loss is seen in Romans 1:21-23. “Although they knew God they did not glorify him as God or thank him…they exchanged the glory of the incorruptible God for the likeness of the image of corruptible man and birds and four-footed beasts and reptiles.”

One can hear an echo of Jeremiah 2:11, 'Has a nation changed its gods, even though they are no gods? But my people have changed their glory for that which does not profit” (cf. Psalm 106:20).

Not to glorify him as God and thank him is the primal sin; the esteeming of the creature above the creator and the consequent belittling of the creator's glory. This “foolish” exchange results, as 1:24ff show, in a swell of dishonorable and demeaning attitudes and acts. Thus, according to Romans 1:24ff, all sins are an expression of dishonor to God, stemming as they do from the evil inclination of man's heart to value anything above the glory of God.

For God to condone or ignore the dishonor heaped upon him by the sins of men would be tantamount to giving credence to the value judgment men have made in esteeming God more lowly than his creation. It is not so much that he would be saying sins do not matter or justice does not matter; more basically, he would be saying that he does not matter.

But for God thus to deny the infinite value of his glory, to act persistently as if the disgrace of his holy name were a matter of indifference to him—this is the heart of unrighteousness. Thus, if God is to be righteous, he must repair the dishonor done to his name by the sins of those whom he blesses. He must magnify the glory men thought to deny him.82

It is pointless to object here that God never is trapped in a situation where he must do something. This is pointless because the only necessity unworthy of God is the necessity imposed on him from causes not originating in himself. To say that God must be who he is, that he must value what is of infinite value and delight in his infinite beauty, this is no dishonor to God. On the contrary, what would dishonor God is to deny that he has any necessary identity at all and that his acts emerge willy-nilly from no essential and constant nature.

Nor is it a legitimate objection here to say that “Greek” or “Germanic” ideas of justice are being brought in (see notes 53 and 54) and that the Semitic background is being ignored. The point is not that God is somehow forced to conform to an ideal ethical norm. The point—in good Old Testament fashion—is simply that God must be God and will brook no belittling of his glorious name.

In view of the nature of sin as dishonor to the glorious name of God and in view of the most basic Old Testament aspect of God's righteousness as his unswerving faithfulness to act always for his own name's sake in preserving and displaying his glory, there is no reason whatever to construe the prepositional phrase beginning with δια (verse 25b) any way but in its usual causal sense.83

Given this perfectly Jewish thought connection, we need not follow Kümmel84 and Käsemann85 in the unlikely view that here δια with the accusative is instrumental and means “through.” Thus the sense of the prepositional phrase is that since God has not required from all individual sinners a loss of glory commensurate with their debasement of God's glory, therefore, to preserve and display the infinite value of his own glory, God set forth Christ as a propitiation whose death for sinners so glorified God (Romans 15:7-9) that God's righteousness was preserved and made known.

The second pivotal clause in Romans 3:25ff is verse 26c εις το ειναι αυτον δικαιον και δικαιουντα τον εκ πιστεως Ιησου. The interpretation by Käsemann86, following C. Blackman87, to the effect that the και here is explicative (or intensive) and that God is δικαιος precisely as he is ο δικαιων, is very awkward in view of what precedes.

The awkwardness of this interpretation stems from its failure to distinguish clearly 1) the demonstration (ενδειξις verse 26b) of God's righteousness, 2) his being (ειναι verse 26c) righteous, and 3) his justifying believers (verse 26c).

According to Käsemann, the first and third of these—the demonstration of God's righteousness at the present time and the justification of the one who trusts Jesus—refer to the same thing: “the eschatological saving action ” of God. But Käsemann does not say how we are to understand God's being righteous in distinction from this active demonstration.88

It may be that he sees no distinction, but that would involve not taking Paul's purpose construction (εις το plus the infinitive ειναι) seriously. For Paul, the demonstration of God's righteousness and God's being righteous are not the same; the latter is the outcome and purpose of the former. But this means that the action of God in justifying believers (verse 26c) is also not interchangeable with God's being righteous. Therefore, the XXX is not intensive and one should not construe verse 26c to mean that God is “just” insofar as he is “justifier” or that his righteousness consists in justifying.

If we grant full force to the purpose construction (εις το ειναι) and thus to the distinction between demonstrating and being, a coherent interpretation emerges against the backdrop of the Old Testament view of divine righteousness sketched above. In putting Christ forth as a propitiation, God acts for the sake of his glory, ie, he actively demonstrates inviolable allegiance to the honor of his name in order that his inexorable love of his own glory may not be weakened, ie, in order that he might remain and be righteous.89

In this context, the justification of sinners through faith (verse 26c) and the passing over (or pardoning) of former sins (verse 25b) both seem to imply that God is disregarding his glory (and would indeed imply this if it were not for God's setting Christ forth as a propitiation by his blood). “Therefore the και [of verse 26c] must be understood…as an adversative and is to be translated 'it was to prove at the present time that he himself is just and yet the justifier of him who has faith in Jesus.'”90

Or, as Cranfield translates it, “that God might be righteous even in justifying.”91 Understood in this way this pivotal purpose clause at the end of verse 26 is a fitting and perfectly clear climax to verses 25 and 26a. God has accomplished his twofold purpose of sending Christ: He has manifested and preserved his own righteousness and yet92 has justified the ungodly merely through faith. The glorification of God and the salvation of his people are accomplished together.

In conclusion, therefore, I find confirmed that in Romans 3:25-26 the concept of God's righteousness as his absolute faithfulness always to act for his own name's sake and for the preservation and display of his glory provides the key which unlocks the most natural and coherent interpretation of this text. That this interpretation takes full account of Paul's Hebraic milieu and yet supports a traditional “satisfaction theory” of the atonement should be of keen interest for dogmatics.


  1. Leonhard Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, vol. 2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprect, 1976) 468. ↩

  2. Wolfgang Schrage, “Römer 3:21-26 und die Bedeuteung des Todes Jesu Christi bei Paulus” in: Das Kreuz Jesu ed., Paul Rieger, (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprect, 1969) 86. Also Ernst Käsemann, An die Römer, (Tübingen: JCB Mohor (Paul Siebeck) 1974) 74, 78; Peter Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprect, 1966); Christian Müller, Gottes Gerechtigkeit und Vol Gottes (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprect, 1964) 111. For an excellent survey of the Käsemann- Müller- Stuhlmacher direction see Manfred T. Brauch, “Perspectives on 'God's Righteousness' in Recent German Discussion” in: EP Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1977) 523-542. ↩

  3. This one-sidedness is based mainly on recent interpretations of God's righteousness in the Old Testament (see note 51): “In short, Yahweh's righteous judgments are saving judgments.” E. Achtemeier, “Righteousness in the Old Testament” IDB, vol. 4, 83. This צדקה (righteousness) bestowed on Israel is always a saving gift. It is inconceivable that it should ever menace Israel. No references to the concept of a punitive צדקה can be adduced. That would be a contradictio in adiecto .” Gerhard von Rad, Old Testament Theology, vol. 1 (New York: Harper and Row, 1962) 377. ↩

  4. CEB Cranfield, The Epistle to the Romans, vol. 1, (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark Ltd., 1975) 199. Schrage, “Römer 3:21-26, ” 65. ↩

  5. E. Käsemann, Römer, 307. ↩

  6. Otto Kuss, Der Römerbrief (Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 1957) 117. ↩

  7. “Die Tradition, aus der Shcrift erwachsen ist, ist die Teifdimension der Schrift. ” Leonhard Goppelt, “Tradition nach Paulus, ” Kerygma und Dogma, 4 (1958) 232. ↩

  8. For a recent summary in English see Ralph Martin, New Testament Foundations, vol. 2 (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1978) 248-275. ↩

  9. Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, vol. 1 (New York: Charles Scribner's Sons, 1951) 46. ↩

  10. ZNW, 43 (1950/51) 150-54. Now in Exegetische Versuche und Besinnungen, vol. 1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960) 96-100. ↩

  11. An die Römer, 88; “Römer 3;24-26, ” 96. ↩

  12. “Römer 3:24-26, ” 96. ↩

  13. Ebd. ↩

  14. An die Römer, 90ff. ↩

  15. “Römer 3:24-26, ” 99. ↩

  16. “Römer 3:24-26, ” 100. ↩

  17. An die Römer, 94. Günther Klein, “Gottes Gerechtigkeit als Thema der neuesten Paulus Forschung” in Rekonstruktion und Interpretation (München: Chr. Kaiser Verlag, 1969) 230, goes even further when he says that Paul was critical of the tradition “nicht nur im Sinne einer Ausweitung des Motivs der Bundestreue zu dem der Schöpfungstreue…Die Korrektur ist vielmehr qualitativ: aus einem Seinsbegriff (εις το ειναι αυτον δικαιον) wird ein forensischer (και δικαιουντα).” See note 31 for an alternative view. ↩

  18. Martyrer und Gottesknecht (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprect, 1955) 149 note 4. Also Werner Kramer, Christos Kyrios Gottessohn (Zurich: Zwingli Verlag, 1963) 140 note 509. ↩

  19. Der Kreuzestod Jesu in der urchiristlichen Verkündigung (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprect, 1972) 12. ↩

  20. Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1972) 87. ↩

  21. Der Römerbrief ( HTKNT 6; Freiburg: Herder, 1977) 107. ↩

  22. Christologische Formeln, 87. ↩

  23. Recently Peter Stuhlmacher, “Zur neueren Exegese von Röm. 3:24-26” in Jesus und Paulus, eds., EE Ellis and Eric Gr_ässer (G_öttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975) 316, Georg Eichholz, Die Theologie des Paulus im Umriss (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1972) 191 (who still includes verse 24); Klaus Wengst (note 20); Hartwig Thyen, Studien zur Sündenvergebung ( FRLANT 96; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,, 1970) 164; Wolfgang Schrage, Römer 3:21-26, ” 86; Dieter Zeller, “ Sühne und Langmut. Z_ur Traditionsgeschichte vonRöm 3:24-26” _Theologie und Philosophie, 43 (1968) 51ff; Eduard Lohse, Martyrer, 140; Christian Müller, Gottes Gerechtigkeit, 110ff. ↩

  24. Gotfriend Fitzer, “Der Ort der Versöhnung nach Paulus” ThZ, 22 (1966) 161-83. Charles Talbert, “A Non-Pauline Fragment at Romans 3:24-26?” JBL, 85 (1966) 287-96. ↩

  25. Römerbrief, 109. ↩

  26. Der Kreuzestod Jesu, 13 ↩

  27. H. Schlier, Römerbrief, 107, note 8: “Methodischgrundsätzlich: Muss das Auftauchen eines von Paulus sonst nict oder selten gebrauchten Begriffs auf Übernahme einer Tradition weisen?” ↩

  28. So Schlier, 109. ↩

  29. The Epistle to the Romans, vol. 1, ( ICC ; Edinburgh: T. & T. Clark, 1975) 200, note 1. ↩

  30. Römerbrief, 161. ↩

  31. Römerbrief, 160. E. Lohse, “Die Gerechtigkeit Gottes in der paulinischen Theologie” in Die Einheit des Neuen Testaments (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973) 222: “Paulus nimmt dieses Bekenntnes mit voller Zustimmung auf, gibt ihm aber eine Auslegung, die seine Aussage mit ungleich grösserem Nachdruck hervortreten lässt.” P. Stuhlmacher “Römer 3:24-26, ” 331 concludes that Paul's interpretation of the tradition must be understood “nicht einfach als Kritik, geschweige denn als qualitative Korrektur, sondern mit Lohse als konsequente Weiterführung und Aufweitung.” Walter Maier, “Paul's Concept of Justification and Some recent Interpretations of Romans 3:21-23, “ Springfielder 37 (1974), 254 concludes that Romans 3:24-26 is not a pre-Pauline formulation. ↩

  32. The following representatives do not necessarily agree in all exegetical details: A Schlatter, Gottes Gerechtigkeit (Stuttgart: Calwer Verlag, 1935) 148ff.; A. Nygren, Commentary on Romans (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1949) 365; O. Michel, Der Brief an die Römer (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966) 107; JA Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul ( SNTS, 20; Cambridge: University Press, 1972) 194; L. Goppelt Theologie, 194. ↩

  33. Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1975) 167, 189: “In Christ's death the righteousness of God thus reveals itself in the demanding and vindicatory sense of the word. His blood as atoning blood covers the sin which God until now had passed over, when as yet he kept back the judgment. All that men wish to detract from the real character of Christ's propitiatory death signifies a devaluation of the language of Romans 3:35-26, which is unmistakable in its clarity.” ↩

  34. “Römer 3:24-26, ” 317. ↩

  35. ZThK, 49 (1952) 154-67. The page numbers in the text refer to this essay. ↩

  36. In his own words the phrase means “dass Gott seine den Sünden rettende Gerechtigkeit sich auswirken lassen wollte dadurch, dass er die nicht endgültig bestraften Sünden der Zeit vor der Sendung Christi vergab” (“Παρεσις, ” 165). ↩

  37. Goppelt ( Theologie Vol. 2, 424) and Stuhlmacher (Gerechtigkeit, 88) also make explicit their rejection of Anselm's view. ↩

  38. “ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ ΘΕΟΥ, ” JBL, 83 (1964) 12ff. ↩

  39. For example, E. Lohse, “Die Gerechtigkeit Gottes in der paulinischen Theologie, ” 223. See also Cranfield, Romans, 97. ↩

  40. For a critique of Stuhlmacher's Gerechtigkeit Gottes bei Paulus which brings this out see Karl Kertelge, Rechtfertigung bei Paulus (Münster: Verlag Aschendorf, 1967) 307-0. See also G. Klein “Gottesgerechtigkeit als Thema der neusten Paulus Forschung.” But it is only fair to note that Stuhlmacher recognized this weakness and has expressed his “Präzisierung und Selbstrkorrektur” in “Das Ende des Gesetzes” ZThK, 67 (1970) 26 note 28, and 31 note 39, and in “Römer 3:24-26” 331 note 62. ↩

  41. On the righteousness of God in Romans 3:5 Stuhlmacher ( Gerechtigkeit, 86) says, "δικαιοσυνη Θεου ist an unserer Stelle als keineswegs, wie fast allgemein angenommen wird Gottes richterliche iustitia distributiva ... sondern seine bisher über Israel waltende, fortan Israels Hoffnung begründende Treue zu dem von ihm einmal verkündeten (und in Christus verifizierten) Bundesrecht und Bund." Similarly Käsemann, Römer, 73f. ↩

  42. “ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ ΘΕΟΥ, ” 13. ↩

  43. John Murray, The Epistle to the Romans, vol. 1, ( NIC, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1959) 119ff. ↩

  44. “Ob man hier von einem 'Beweis' oder einem 'Erweis' spricht, tut nicht viel zur Sache, ” O. Kuss, ” Römerbrief, 158. ↩

  45. CK Barrett, The Epistle to the Romans ( HNTC ; New York: Harper & Row, 1957) 80. ↩

  46. Romans, 213. ↩

  47. It is not necessary for my present purpose to enter the debate over the precise meaning of ιλατηριον. The older controversy between Roger Nicole (“CH Dodd and the Doctrine of Propitiation, ” Westminster Theological Journal, 17 (1955) 117-57) and CH Dodd (“ΙΛΑΣΚΕΣΘΑΙ, its Cognates, Derivatives and Synonyms in the Septuagint, ” JTS, 32 (1931) 352-360) has recently been revived: see R. Nicole “Hilaskesthai Revisited, ” Evangelical Quarterly, 49/3 (1977) 173-177. For a recent and thorough examination of whether the Old Testament Day of Atonement (Leviticus 16) or the atoning death of Jewish Martyrs (4 Maccabees 17:21ff) provides the history-of-religions background for Paul, see P. Stuhlmacher, “Römer 3:24-26.” I find Barrett's view very sound: “'Propitiation' is not adequate, for this means that the offender does something to appease the person he has offended, whereas Paul says that God himself put forward Christ. Propitiation is truly there, however, for, through the sacrifice of Christ, God's wrath is turned away; but behind the propitiation lies the fact that God actually wiped out ( expiated ) our sin, and made us right with himself.” Reading through Romans (Philadelphia: Fortress Press, 1977) 16. ↩

  48. Römer, 92 “1:18-3:20 haben die Vergangenheit nicht unter das Thema der Nachsict übenden Geduld, sondern der Zornesoffenbarung gestellt…” ↩

  49. The Apostolic Preaching of the Cross (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1965) 278. ↩

  50. W. Schrage (“Rom 3:21-26, ” 74) represents a host of scholars when he comments on the righteousness of God in our text: “Gerechtigkeit ist im Alten Testament gerade nict die Respektierung einer ideellen ethischen bzw. Rechtilichen Norm oder eine sittlichen Qualität, sondern im strengen Sinn ein Relationsbegriff, konkret: das dem Bund entsprechende, durch den Bund bestimmte Verhalten…Inhaltlich heisst dass: seine Gerechtigkeit ist sein heilschaffendes rettendes Eingreifen zugunsten seines Bundespartners.” ↩

  51. The literature is almost endless, but several recent works provide good overviews of the history of the investigation: Frank Crüsemann, “Jahwes Gerechtigkeit (צדקה/צדק)” EvTh, 36/5 (1976) 427-50 (See especially his note 2); Klaus Koch, Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, vol. 2 (München: Chr. Kaiser Verlag, 1975) col. 507-530; Rafael Gyllenberg, Reichtfertigung und Altes Testament bei Paulus (Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 1973); Hans Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung ( BHT 40; Tübingen: JCB Mohr (Paul Siebeck, 1958); Gerhard von Rad, Theology, vol. 1, 370-383; David Hill, Greek Words & Hebrew Meanings ( SNTS 5; Cambridge: University Press, 1966) 82ff. ↩

  52. George Ladd, “Righteousness in Romans” Southwestern Journal of Theology, 19/1 (Fall, 1976) 6. ↩

  53. P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit, 88 note 6. ↩

  54. L. Goppelt, Theologie, vol. 2, 424. ↩

  55. E. Käsemann, “On the Subject of Primitive Christian Apocalyptic” in New Testament Questions Today (Philadelphia: Fortress Press, 1969), 137. ↩

  56. E. Käsemann, Römer, 294. ↩

  57. The translation comes for A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran (Oxford: Basil Blackwell, 1961) 102ff. The Hebrew text comes from E. Lohse, ed., Die Texte aus Qumran (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971) 40. ↩

  58. The translation is from RA Charles, Pseudepigrapha . ↩

  59. Eg 1 Samuel 24:17; Psalm 51:14; 143:1ff; 69:27. See the word associations in Psalm 33:4; 36:5, 6, 18; 40:10; 88:11, 12; 116:5; 145:17; Hosea 2:19. ↩

  60. G. Klein, “Gottesgerechtigkeit” 227. ↩

  61. H. Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament (New York: Harper & Row, 1969) 218. ↩

  62. Gerechtigkeit, 175. ↩

  63. “Die Rechtfertigungslehre des Paulus: Theologie oder Anthropologie?” in Theologie als Schriftauslegung (München: Chr. Kaiser Verlag, 1974) 198 note 39. Also in EvTh, 28, (1968) 396. Similarly Bultmann, Theology of the New Testament, vol. 1, 46. ↩

  64. CEB Cranfield, Romans, p. 97, “While it is, of course, true that the righteousness language of the Old Testament and of late Judaism is the background against which Paul's expression δικαιοσυνη Θεου must be understood, there is no reason to assume that he must have used the language he took over just precisely as it had been used. We must allow for the possibility of his having used what he took over with freedom and originality. ↩

  65. THAT, vol. 2, 516. ↩

  66. “Jahwes Gerechtigkeit, ” 430. He can only cite five texts: Psalm 50:5/5, 16; 89:15, 17/4, 29, 35, 40; 11:3/5, 9; 132:9/12; 103:6/17, 18. ↩

  67. THAT, vol. 2, 520. ↩

  68. “Jahwes Gerechtigkeit, ” 448ff. See the secondary literature here. ↩

  69. Gerechtigkeit als Weltordnung (note 51). See the chapter “Is there a 'punitive righteousness' in the Old Testament?” and the literature there. ↩

  70. Theology, vol. 1 (note 3) 377, note 17. ↩

  71. Gerechtigkeit Gottes (note 2) 135 note 8; vgl. 131 note 7. ↩

  72. See THAT, vol. 2, 958 for the righteousness between the name and glory of God. ↩

  73. Genesis (Philadelphia: The Westminster Press, 1961) 208ff. Surprisingly, von Rad's penetrating discussion of Genesis 18:25 (“Shall not the judge of all the earth do right?”) leads me in this direction. His point is that since righteousness “is always defined by a communal relationship, ” therefore “Yahweh has a communal relationship with Sodom too” (p. 208). But what is this relationship which God has even with those outside of Israel? It must be a universal relationship which God has with creation. But what are the terms of this relationship? Could it not be shown from Genesis 1 and elsewhere (eg Isaiah 43:7) that the terms of God's relationship with humanity are that they image forth his glory and honor his name by faithful obedience? And would this not imply that the righteousness of God has as its root God's allegiance to his own name? ↩

  74. Derek Kidner, Psalms 73-150 ( TOTC ; Inter-Varsity Press, 1975) 476ff. ↩

  75. Gerechtigkeit als Weltordnung, 143. ↩

  76. F. Crüsemann “Jahwes Gerechtigkeit, ” 444; D. Hill, Greek Words ; W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 1, (Philadelphia: The Westminster Press, 1961) 245; G. von Rad, Theology, vol. 1, 372. ↩

  77. Die Paulinische Rechtfertigungslehre (Gütersloh: Verlas von C. Bertelsmann, 1899) 80. ↩

  78. Commenting on God's righteousness in Isaiah 40-66, W. Eichrodt gives expression to a needed emphasis: “The close connection between God's righteousness and his holiness, of which the righteousness is a revelation, anchors Yahweh's intervention for the restoration of the covenant people firmly in the nature ( Wesen ) of God as Lord of the Universe. In this way Yahweh's [righteous] intervention is freed from all egoistic limitations of national self-interest and is given its proper place within the world-wide purposes of the divine sovereignty ( Walten ).” Theologie des Alten Testaments, Teil 1, (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1948) 117. My translation. Contrast Theology vol. 1, 245. ↩

  79. A case could be made that the conception of God's righteousness I have developed has left traces in the apocalyptic literature which Käsemann sees as the background of Paul's conception. 1 QS 1:26 reflects a punitive divine righteousness which has to be correlated somehow with the saving righteousness in 1 QS 10:11, 12; 11:3, 5, 10, 12-15. The key may lie in the parallel between glory/majesty and righteousness (1 QS 11:6, 7, 15). When 4 Ezra says, “For this, O Lord, shall thy righteousness be declared, if thou wilt compassionate them that have no wealth of good works, ” the next verses picture God refusing to do all that Ezra asks: he will rejoice only over the righteous (8:39). And who are they? “Them that have always put their trust in thy glory ” (8:30). “Them who…search out the glory ” (8:51). But not those who “have themselves defiled the Name of him that made them.” ↩

  80. Käsemann, Römer, 78. But I disagree strongly with the way he handles the quote form Psalm 51:4 in Romans 3:4. I agree that the righteousness of God in 3:5 cannot refer to íustitia distributiva” but I am dissatisfied with the definition: “jene Mact, welche ihr Recht auf das Geschöpf durchsetzt” (p. 78) since I was not able to decipher the place of punishment in this execution of power. ↩

  81. A Schlier, Römerbrief, 107; CEB Cranfield, Romans, vol. 1, 204; E. Käsemann, Römer, 88. Cf. Apocalypse of Moses, 20; Greek Apocalypse of Baruch 4:16; Genesis Rabbah 12:5 (on 2:4). ↩

  82. That this complex of ideas so closely echoes the teaching of Anselm is not due to any vested interest in have in defending him. It is due, I suppose, to the fact that his insights are more biblical than many of his critics (who seldom show specific errors) think. See Saint Anselm, Basic Writings trans. By SN Deane (La Salle, IL: Open Court Pub. Co., 1962), especially pp. 201-210. ↩

  83. Nigel Turner, A Grammar of New Testament Greek vol. III, (Edinburgh: T. & T. Clark, 1963) 263. CFD Moule, An Idiom-Book of New Testament Greek (Cambridge: University Press, 1959) 54. ↩

  84. “Παρεσις, ” 164. ↩

  85. Römer, 92. ↩

  86. Römer, 93. ↩

  87. “Romans 3:26b: A Question of Translation, ” JBL 87 (1968) 203ff. ↩

  88. He comments innocuously, “Finale Deutung ist der Konsekutivan vorzuziehen, weil mit εις το ειναι auf das Motiv der ενδειξις zurückgegriffen wird” ( Römer, 93). But in what sense are the εις το ειναι and the ενδειξις related? How are they different, if they are? He does not say. ↩

  89. It should be noted that when I speak of God's being righteous I am not referring to metaphysical substances but to conditions of will. God's being righteous is properly described in terms of faithfulness, allegiance, commitment, devotion, loyalty, etc. He is righteous in that his inclination or will is inexorably committed always to preserve and display his glory. This eternal and unswerving inclination precedes and grounds all his acts of demonstration. ↩

  90. George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1974) 432. ↩

  91. Romans, (note 29) 213. ↩

  92. This “yet” must not be construed to mean that the mercy of justification is contrary or adverse to the righteousness of God. What the adversative signifies is the apparent conflict between letting sins go unpunished and God's commitment always to preserve and display his glory. The putting Christ forth as a propitiation reveals how in fact there is no conflict: God is just and (with no tension at all) justifier of the one who trusts Jesus. ↩

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