Das Bild Gottes

Systematische Theologie ist keine biblische Theologie; aber wenn es christlich wäre, müsste es notwendigerweise auf biblischer Theologie beruhen. Daher wird dieses Papier, das in erster Linie darauf abzielt, einen christlichen Glauben zu bestimmen, die folgende Struktur haben: Zuerst werde ich die alttestamentliche Lehre über das Bild Gottes untersuchen; dann werde ich die neutestamentliche Lehre über das Bild untersuchen; und drittens werde ich in Zusammenarbeit mit mehreren zeitgenössischen Gelehrten eine systematische, theologische Definition des Imago Dei erarbeiten .

Das Gottesbild im Alten Testament

Das explizite Thema des Gottesbildes kommt im Alten Testament in drei Texten vor: Genesis 1: 26–27; 5: 1–2; und 9: 6. Ich schließe solche wichtigen Texte wie Psalm 17:15 und Prediger 7:20 aus der Diskussion aus, weil diese Texte zwar das Wesen des Menschen als solchem ​​betreffen, aber nicht Teil der alttestamentlichen Lehre über das Bild Gottes sind. Angesichts dieser Einschränkung, die dem Alten Testament selbst innewohnt, sehen wir leicht, dass es unter den alten Schriftstellern kein großes Interesse gibt, den Menschen in Bezug auf das Bild Gottes zu beschreiben. Dies warnt uns vielleicht, dass wir unsere Betonung entsprechend messen sollten.

Der erste Text, 1. Mose 1: 26–27, beschreibt den letzten Schöpfungsakt des sechsten Schöpfungstages:

Dann sagte Gott: „Lasst uns den Menschen nach unserem Ebenbild machen . Und sie sollen herrschen über die Fische des Meeres und über die Vögel des Himmels und über das Vieh und über die ganze Erde und über alles, was auf der Erde kriecht Gottesbild schuf er ihn; männlich und weiblich schuf er sie.1

Das fünfte Kapitel der Genesis enthält die Genealogie von Adam bis Noah. Es beginnt:

Dies ist das Buch der Generationen von Adam. Als Gott den Menschen schuf, machte er ihn zum Ebenbild Gottes . Er schuf sie als Mann und Frau, und er segnete sie und nannte sie Mann, als sie erschaffen wurden. (Genesis 5: 1–2)

Unser dritter Text steht im Zusammenhang mit Gottes Segen für Noah unmittelbar nach der Flut. Gott sagt zu Noah: "Wer das Blut des Menschen vergießt, durch den Menschen wird sein Blut vergossen, denn Gott hat den Menschen nach seinem Bild geschaffen ."

In diesen Texten übersetzt das englische Wort image das hebräische Wort tselem ; und die englische Ähnlichkeit übersetzt die hebräische Demuth (außer in 1. Mose 5: 1, wo Ähnlichkeit tselem übersetzt). Unsere erste Aufgabe ist es also, die Bedeutung dieser Wörter aus ihrer Verwendung im gesamten Alten Testament herauszufinden.

Im Rest des Alten Testaments wird tselem verwendet, aber für die beiden Ausnahmen, um die physische Ähnlichkeit einer Person oder eines Gegenstandes zu bezeichnen, und diese Bilder sind fast einheitlich abscheulich.2 Die beiden Ausnahmen dieser Verwendung erweitern jedoch die Möglichkeiten der Bedeutung dieses wichtigen Wortes. Wir sollten diese Texte daher genauer betrachten. In Psalm 39: 5–6 lesen wir:

Siehe, du hast meine Tage ein paar Handbreiten gemacht,

und mein Leben ist wie nichts vor dir.

Die ganze Menschheit ist doch nur ein Hauch!

Sicher geht ein Mann als Tselem um !

Das ESV gibt diesen Schatten wieder, der auf seine Bedeutung als Ähnlichkeit oder Widerspiegelung von etwas Größerem hinweist. Es ist sicherlich kein materielles Idol oder ähnliches. Wir haben also einige Beweise dafür, dass Tselem nicht verpflichtet ist, ein physisches Bild zu bezeichnen. In ähnlicher Weise sagt Asaph in Psalm 73:20 über die reichen Heiden:

Wie ein Traum, wenn man aufwacht,

Oh Herr, wenn du dich weckst, verachtest du sie als Tsalmam .

Hier macht der ESV Tsalmam- Phantome . Es handelt sich also nicht um ein konkretes, greifbares Bild, sondern um ein abstrakteres Bild. Mit von Rad schließe ich aus dem obigen Beweis, dass tselem „vorwiegend eine tatsächliche plastische Arbeit, ein Duplikat, manchmal ein Idol bedeutet. . . nur gelegentlich bedeutet es ein Duplikat im verminderten Sinne eines Scheins im Vergleich zum Original. “3

Das zweite wichtige Wort, Demuth, hat neben den Genesis-Texten eine größere Flexibilität als Tselem . Es wird im konkreten Sinne fast synonym mit tselem4 und im abstrakten Sinn der Ähnlichkeit verwendet.5 Obwohl die abstrakte Qualität vorhanden ist, wird Demuth einheitlich in Verbindung mit einer greifbaren oder visuellen Reproduktion von etwas anderem verwendet. Wie bei Tselem drängt uns der Gebrauch von Demuth sehr stark in Richtung einer physischen Ähnlichkeit.

Die nächste Frage, die wir uns stellen, ist, ob eine wesentliche Unterscheidung zwischen diesen beiden Wörtern gemeint ist oder nicht, wenn der Verfasser sagt: „Machen wir den Menschen nach unserem Ebenbild“ (Genesis 1:26). Die Beweise sprechen gegen eine ernsthafte Unterscheidung. Wenn der Autor in Vers 26 eine wichtige Unterscheidung zwischen Tselem * und * Demuth vorstellte, was Gottes Vorsatz ist, zu erschaffen, warum ließ er dann in Vers 27 Demuth aus, den Bericht über den eigentlichen Schöpfungsakt? Die naheliegendste Erklärung für das Versehen, entweder von Gott, um den Menschen in seiner Gestalt zu erschaffen, oder vom Autor, um es festzuhalten, ist, dass es von beiden wirklich kein Versehen gab und dass weder vom Menschen noch von der Bedeutung des Textes etwas verloren geht durch die Unterlassung der Demuth . Ein weiterer Beweis, der auf die Austauschbarkeit dieser beiden Wörter hinweist, ist, dass in 1. Mose 5: 1 und 9: 6 nur ein Wort verwendet wird, um das Bild Demuth in 5: 1 und Tselem in 9: 6 zu bezeichnen. Die Septuaginta-Übersetzer nahmen wahr, was hier geschah, und übersetzten dementsprechend sowohl Demuth als auch Tselem in den Texten mit dem einen Wort Eikōn . In Bezug auf Genesis 1:26 müssen wir uns schließlich an die Wiederholungen erinnern, die in der hebräischen Poesie zur Betonung, Abwechslung und zum Rhythmus üblich sind (z. B. Psalm 59: 1–2; 104). Diese Passage (Genesis 1: 26–27) ist poetisch, und die Wiederholungen von Vers 27 liegen auf der Hand. "Also schuf Gott den Menschen nach seinem eigenen Bild / nach dem Bild Gottes, das er ihn schuf / männlich und weiblich schuf er sie." Es ist in diesem Zusammenhang verständlich, dass der Autor zwei verschiedene Wörter verwenden würde, ohne dass eine grundsätzliche Unterscheidung beabsichtigt wäre.

Wir müssen uns nun fragen, welche Rolle die Präpositionen in der Phrase „in unserem Bild nach unserer Ähnlichkeit“ ( betsalmenu kidhmuthenu ) spielen. Bedeuten sie, dass der Mensch nicht das Bild Gottes ist, sondern nur im Bild? Bildet der Mensch Gott oder wird er zweimal entfernt, das Bild eines Bildes? Karl Barth folgt der letzteren Möglichkeit.

Der Mensch ist nicht geschaffen, um das Abbild Gottes zu sein, sondern - wie es in Verse gesagt wird. 26 und 27, aber auch Genesis 5: 1 (und wieder in dem Befehl, menschliches Blut nicht zu vergießen, Genesis 9: 6) - er ist in Übereinstimmung mit dem Abbild Gottes geschaffen.6

Dies sieht jedoch sehr nach theologischer Zweckmäßigkeit aus. Es ist wahrscheinlich, dass die Präpositionen nicht für eine solche Bedeutung gedrückt werden sollten. Mein Hauptgrund, dies zu sagen, ist in 1. Mose 5: 3 zu finden: „Als Adam 130 Jahre gelebt hatte, zeugte er nach seinem Bild einen Sohn in seiner eigenen Gestalt und nannte ihn Seth.“ Offensichtlich bedeutet der Autor nicht, dass es einen gab ein Bild von Adam, nach dem Seth geschaffen wurde. Die Schlussfolgerung, die sich aus dem Vergleich dieser beiden Texte ergibt, ist, dass der Autor, wenn er diese Art von Phrasierung verwendet, einfach meint, dass die eine Person in gewissem Sinne wie die andere ist; Mann ist auf einer bestimmten Ebene eine Kopie seines Schöpfers. Wie HC Leupold bemerkt, ist „die zweifach modifizierende Phrase, in unserem Bild, nach unserer Ähnlichkeit, “ letzten Endes nichts weiter als eine Phrase, die darauf abzielt, die Idee mit Nachdruck zu betonen, dass der Mensch seinem Schöpfer eng nachempfunden werden soll. 7

Wir sind jetzt in der Lage zu fragen, was der Autor von Genesis 1: 26–27 ist; 5: 1–2; und 9: 6 wirklich beabsichtigt, über das Bild Gottes im Menschen zu vermitteln. Um dies zu beantworten, lassen Sie uns den Kontext von Genesis 1 genauer betrachten. Welche Merkmale der Schöpfungserzählung sind für den Menschen einzigartig? 1) Der Mensch ist die letzte Schöpfung; 2) nur der Mensch wird als Ebenbild Gottes bezeichnet; 3) nur dem Menschen wird die Herrschaft über die ganze Erde gegeben; 4) Vor der Erschaffung des Menschen gab es einen göttlichen Ratschlag. und 5) nur der Mann wird ausdrücklich als männlich und weiblich geschaffen angegeben. Was, wenn überhaupt, trägt jedes dieser Merkmale dazu bei, dass wir Gottes Bild im Menschen verstehen?

Erstens, dieser Mensch war die letzte Schöpfung, die Aussagen hervorruft wie: „Der Mensch ist die Krone der Schöpfung, das Ziel, auf das alles gerichtet war.“ Aber dies sagt nichts über die Natur des Bildes Gottes aus.

Zweitens und bei weitem das wichtigste Merkmal von Genesis 1 ist die tatsächliche Aussage, dass der Mensch nach Gottes Bild ist. Auf der Grundlage der oben dargelegten sprachlichen Beweise würde es ein theologisches Vorurteil widerspiegeln, zu leugnen, dass der Autor bedeutet, dass die physische Erscheinung des Menschen das Bild seines Schöpfers darstellt. Wie von Rad sagt:

Das Wunder der körperlichen Erscheinung des Menschen ist in keiner Weise vom Reich des Bildes Gottes ausgenommen. Dies war der ursprüngliche Begriff, und wir haben keinen Grund anzunehmen, dass er in Ps theologischer Reflexion einer spiritualisierenden und intellektualisierenden Tendenz gänzlich nachgab. Man wird also gut daran tun, das Physische so wenig wie möglich vom Geistigen zu trennen: Der ganze Mensch ist nach Gottes Bild geschaffen.8

Dass das Bild Gottes im Menschen über das Physische hinausgeht, ist nicht ausgeschlossen, aber es kann sich herausstellen, dass der Genesis-Verfasser uns diesbezüglich keine Informationen geben will.

Das dritte Merkmal der Schöpfungserzählung ist, dass nur der Mensch über die ganze Welt herrscht. Helmut Thielicke meint, dass wir hier eine Aussage zum Wesen des Bildes haben.

Die göttliche Ähnlichkeit ist also eine relationale Einheit, weil sie sich in der herrschenden Stellung des Menschen gegenüber der übrigen Schöpfung manifestiert, oder besser, weil sie in dieser Manifestation, in dieser Ausübung von Herrschaft und Herrschaft besteht.9

Er behauptet, zwischen dem Bild selbst und seiner Manifestation zu unterscheiden, bedeute, dem dem biblischen Denken fremden Text eine platonische Denkweise aufzuzwingen. Gegen diese Idee würde ich von Rads gegenteilige Behauptung aufstellen. „Dieser Herrschaftsauftrag wird nicht als zur Definition von Gottes Bild gehörig angesehen; aber es ist seine Konsequenz, dh das, wozu der Mensch dadurch fähig ist. “10 Dies scheint der Wahrheit näher zu sein, nicht weil es das platonische Denken widerspiegelt (von Rad, glaube ich, wäre entsetzt über diese Anschuldigung). aber weil es die natürlichste Art ist, mit der Sprache des Textes umzugehen. Wir müssen noch einmal betonen, dass der Autor möglicherweise nicht beabsichtigt, uns mehr über den Inhalt des Bildes zu erzählen, denn, wie von Rad warnt, „spricht der Text weniger von der Natur des Bildes Gottes als von seinem Zweck. Über das Geschenk selbst wird weniger gesprochen als über die Aufgabe. “1

Das vierte Alleinstellungsmerkmal der menschlichen Schöpfung ist der vorangegangene göttliche Rat. „Dann sagte Gott:‚ Lasst uns den Menschen nach unserem Ebenbild machen '“(Genesis 1:26). Barth findet hier eine Bedeutung für die Bestimmung der Art des Bildes. Wie er es ausdrückte: „Ein echtes Gegenstück in Gott selbst, das zu einer einstimmigen Entscheidung führt, ist der geheime Prototyp, der die Grundlage einer offensichtlichen Kopie, eines geheimen Bildes und einer offensichtlichen Reflexion in der Koexistenz von Gott und Mensch und auch der Existenz von Gott bildet der Mensch selbst. “12 Mit anderen Worten, die göttliche Überlegung weist auf den„ Ich-Du “-Charakter der Existenz Gottes hin, von dem der Mensch eine Kopie ist. Das Bild von Gott im Menschen besteht daher darin, dass der Mensch sich an ihn wendet und als ein „Du“ angesprochen wird. An dieser Stelle müssen wir sehr vorsichtig sein, um einerseits zu unterscheiden, was eine korrekte Einschätzung der Natur des Menschen sein kann und Gott und andererseits eine korrekte Einschätzung dessen, was der Genesis-Autor sagen will. Ich finde es sehr schwierig, Barths Interpretation in der Absicht des Schriftstellers zu sehen (obwohl ich seine Möglichkeit nicht ausschließe). In den drei Texten, in denen die tatsächliche Aussage, dass der Mensch nach Gottes Bild geschaffen wurde, vorkommt (Genesis 1:27, 5: 1, 9: 6), wird keine Pluralität erwähnt. Der Plural wird auch an anderer Stelle verwendet, wenn Gott vor einer wichtigen Handlung überlegt. In 1. Mose 11: 7–8 lesen wir: „Komm, lass uns runtergehen und dort ihre Sprache verwirren, damit sie die Rede des anderen nicht verstehen.“ Also hat der Herr sie von dort über die ganze Erde verteilt. “Auf der Grundlage dieses Textes können wir zwei Dinge sagen. Erstens scheint der Plural eine Möglichkeit zu sein, auf Gottes eigene Selbstüberlegung hinzuweisen.13 Zweitens können wir, wenn ein Autor den Plural verwendet, nicht darauf bestehen, dass er einen wesentlichen Zusammenhang zwischen dem, was der Plural über Gottes Natur impliziert, und beabsichtigt das unmittelbare Objekt seiner Handlung.

Das letzte Merkmal des für den Menschen einzigartigen Erstellungskontos ist die ausdrückliche Aussage, dass er männlich und weiblich erstellt wurde. Dies wird in 1. Mose 5: 2 bekräftigt. Barth findet hier den spezifischen Ort des Bildes von Gott im Mann als „Du“. „Der Mann kann und wird immer ein Mann vor Gott sein und unter seinen Mitmenschen nur, wenn er ein Mann in Beziehung zur Frau und eine Frau in Beziehung zum Mann ist.“ 14 Diese Ansicht wird insofern geschwächt, als man Barths andere Auffassung, dass der göttliche Rat von Genesis 1:26 vom Verfasser dazu bestimmt ist, den göttlichen Prototyp zu liefern, dessen Kopie der Mensch ist, ablehnt. Ich habe diesen Begriff aufgegeben, und ich finde nichts anderes im Text, das mich zu der Annahme zwingt, dass der Autor sagen wollte, dass die Bisexualität der Menschheit ein wesentlicher Bestandteil des Bildes ist.

Wenn wir schließlich Genesis 9: 6 betrachten, sehen wir erneut, dass alles, was der Autor uns sagt, eine Folge davon ist, dass der Mensch das Bild Gottes besitzt. Weil der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen ist: "Wer das Blut des Menschen vergießt, dem wird sein Blut vergossen." Das Wichtigste an diesem Text ist, dass es nach dem Fall der Menschheit in die Sünde kommt. Negativ gibt es keinen Hinweis darauf, dass der Mensch das Bild verloren hat. Positiv ist zu vermerken, dass die Vorzüge der Erschaffung nach Gottes Bild auch nach dem Fall Realität sind. Ich stimme daher Barth zu, dass "es nicht verwunderlich ist, dass weder im Rest des Alten noch im Neuen Testament eine Spur von der Aufhebung dieses Idealzustandes oder von der teilweisen oder vollständigen Zerstörung des Imago Dei zu sehen ist ". 15 (Ich muss die ganze Aussage jedoch noch demonstrieren).

Die folgenden Schlussfolgerungen können aus der vorstehenden Diskussion gezogen werden: Dass der Mensch das Bild Gottes ist, bedeutet, dass der Mensch als Ganzer sowohl physisch als auch spirituell in gewissem Sinne seinem Schöpfer ähnlich ist. Wie genau diese Ähnlichkeit beschaffen ist, wird uns nicht gesagt. Uns wird aber gesagt, worauf es wirklich ankommt: Auch als Sünder tragen wir Gottes Bild. Als Ergebnis dieses Bildes in uns haben wir die Herrschaft über die ganze Erde, und wir haben das Recht, unsere Tage auf der Erde auszuleben. Abgesehen von dieser Lehre über das Bild Gottes im Menschen schweigt das Alte Testament.

Das Gottesbild im Neuen Testament

Im Neuen Testament ist das Hauptwort für Bild eikōn . Sekundäre Wörter sind homoiōsis und charaktēr . eikōn erscheint im gesamten Neuen Testament in zwanzig Versen. In zwölf von ihnen bezeichnet es ausdrücklich physische Darstellungen.16 In einem Vers wird das Gesetz als nicht das wahre Bild der kommenden Dinge bezeichnet (Hebräer 10: 1). Zweimal wird Christus als Abbild Gottes bezeichnet (2. Korinther 4: 4, Kolosser 1:15), und fünfmal wird der Mensch mit dem Abbild Christi oder Gottes in Verbindung gebracht (Römer 8:29, 1. Korinther 11: 7; 15:49; 2 Korinther 3:18; Kolosser 3:10). Jakobus verwendet Homoiōsis und sagt, dass die Menschen „nach dem Vorbild Gottes geschaffen sind “ (Jakobus 3: 9). Der Verfasser des Briefes an die Hebräer verwendet charaktēr, um zu sagen, dass Christus der „genaue Abdruck der [göttlichen] Natur“ ist (Hebräer 1: 3).

Im Neuen Testament ist Jesus Christus das Bild Gottes, und wenn alle Informationen zusammengetragen sind, wissen wir, dass wir hier in einem radikal anderen Sinne vom Bild sprechen als im Alten Testament. „Er ist das Bild des unsichtbaren Gottes. . . . Denn in ihm wohnte gern die ganze Fülle Gottes “(Kolosser 1, 15.19; vgl. 2 Korinther 4, 4). Die Männer, die Jesus Christus sahen, sahen Gott (Johannes 12, 45; 14, 9). Jesus ist der Glanz der Herrlichkeit Gottes und die Darstellung seines Wesens (Hebräer 1: 3; Johannes 1:14). Wenn nun Christus das Abbild Gottes ist, in welchem ​​Sinne sieht das Neue Testament den Menschen als Abbild Gottes? Die folgenden Absätze enthalten die wichtigsten Texte.

Im fünfzehnten Kapitel des 1. Korintherbriefs beantworten die Verse 35 bis 50 die Fragen: „Wie werden die Toten auferweckt? Mit welcher Art von Körper kommen sie? “(1. Korinther 15:35). Nachdem Paulus die Auferstehung der Toten ausführlich besprochen hat, gibt er die zusammenfassende Aussage: „Und da wir das Bild des Erdigen getragen haben, werden wir auch das Bild des Himmlischen tragen“ (1. Korinther 15:49, ASV). Der Kontext macht deutlich, dass Paulus in persönlichen Begriffen denkt: Adam ist der Erdige und Christus ist der Himmlische. Wir müssen fragen, was das "Bild des Himmlischen" beinhaltet. Die Antwort liegt darin, zu notieren, welche Einzelheiten in Vers 49 zusammengefasst sind. Das „Bild des Himmlischen“ hat mit der Natur des Auferstehungskörpers zu tun. „Es ist gesät in Korruption; es ist unbestechlich erzogen: es ist in Schande gesät; es ist in Herrlichkeit erweckt; es ist in Schwäche gesät; es wird an Kraft erhöht: es wird ein natürlicher Körper gesät; es wird ein geistiger Körper auferweckt “(1. Korinther 15: 42–44, ASV). Das „Bild des Himmlischen“ anzunehmen, bedeutet also, unbestechlich, herrlich, kraftvoll und spirituell zu sein.

Es ist sehr zweifelhaft, dass Paulus hier überhaupt in Bezug auf das Bild Gottes in 1. Mose 1, 26 denkt. Er ist bemüht, über die Auferstehung zu lehren, und die Metapher „Bild des Himmlischen“ ist hilfreich. Er lehrt an dieser Stelle keine Wiederherstellung des Bildes (beschädigt oder verloren im Fall), weil er den Auferstehungskörper dem gegenüberstellt, was Adam durch den Schöpfungsakt (vor dem Fall) war: „So steht es auch geschrieben Der erste Mensch Adam wurde eine lebendige Seele. Der letzte Adam wurde ein lebensspendender Geist “(1. Korinther 15:45, ASV). Paulus stellt nicht einen gefallenen Körper einem erlösten Körper gegenüber, sondern einen natürlichen Körper einem spirituellen Körper: „Wenn es einen natürlichen Körper gibt, gibt es auch einen spirituellen Körper . . . . Der erste Mensch ist von der Erde, erdig; der zweite Mensch ist vom Himmel “(1. Korinther 15:44, 47, ASV). Daraus schließe ich, dass diese Passage nichts direkt über das Bild Gottes zu sagen hat, das die Menschen jetzt oder früher hatten und wiedererlangen werden. Der Grund, warum ich diese Passage überhaupt untersucht habe, ist, dass sie regelmäßig in theologische Diskussionen über das Bild Gottes einfließt, wo sie, wie ich bemerkt habe, manchmal missbraucht wird. Richtig interpretiert, dient es als vorläufige Warnung, dass die bloße Erscheinung des Wortes Bild, sogar „das Bild des Himmlischen“, nicht bedeutet, dass der Autor im Sinne von Genesis 1: 26–27 denkt.

In Römer 8: 29-30 schreibt Paulus:

Für diejenigen, die er vorhergesehen hatte, war er auch dazu prädestiniert, sich an das Bild seines Sohnes anzupassen, um der Erstgeborene unter vielen Brüdern zu sein. Und die, die er vorherbestimmt hat, hat er auch berufen, und die, die er berufen hat, hat er auch gerechtfertigt, und die, die er gerechtfertigt hat, hat er auch verherrlicht.

In dieser Passage definiert der Ausdruck „dem Bild seines Sohnes angepasst“ den Bestimmungsort, zu dem die Auserwählten Gottes ernannt werden.17 In Vers 30 heißt es, dass derjenige, der dazu prädestiniert ist, nach Gottes Bild zu sein, als Mittel zu diesem Zweck genannt, gerechtfertigt und verherrlicht. An das Bild Christi angepasst zu sein, scheint voller Verherrlichung zu sein. Dies wird durch den Kontext unterstützt. Da wir dazu prädestiniert sind, uns an das Bild seines Sohnes anzupassen, "damit er der Erstgeborene unter vielen Brüdern sein kann", bedeutet sich an sein Bild anzupassen, Erben bei ihm zu werden - Brüder. Aber in Römer 8:17 ist das Miterben mit Christus auf der gleichen Ebene wie das Verherrlichen mit ihm, während das Teilen seiner Leiden die Bedingung für beide ist. Wenn man sich also an das Bild Christi anpasst, wird man mit ihm verherrlicht. Darüber hinaus sprechen Römer 8, 18 und 21 von der Herrlichkeit als dem Schicksal des Gläubigen, was in Vers 29 als Übereinstimmung mit dem Bild des Sohnes Gottes beschrieben wird. Daher ist es wichtig zu betonen, dass im vorliegenden Text die Verherrlichung der Heiligen die Bedeutung ist, die dem „Bild seines Sohnes“ beigemessen wird.

Zwei weitere Merkmale dieses Textes sind für unsere Zwecke wichtig. Erstens ist eine notwendige Implikation der Bemerkungen von Paulus, dass wir uns jetzt nicht an das Bild Christi anpassen, zumindest nicht vollständig. Die vollständige Anpassung an das Bild Christi wartet auf die endgültige Verherrlichung, die in der Zukunft liegt. Zweitens ist es Gott, der den Menschen an das Bild seines Sohnes anpasst. Gott prädestiniert, Gott ruft, Gott rechtfertigt und Gott verherrlicht. Der Mensch ist hier ganz und gar Rezipient. Die Möglichkeit, Paulus 'Bedeutung des Bildes in diesem Text als Wiederherstellung eines verlorenen Bildes zu verstehen, hängt davon ab, ob Paulus tatsächlich glaubt, der Mensch habe das Bild Gottes verloren, das in der Schöpfung gegeben wurde. Die Antwort auf diese Frage wird deutlich, wenn ich 1 Korinther 11: 7 diskutiere. Im Moment sollten wir uns daran erinnern, dass Paulus in 1. Korinther 15:49 die Bildterminologie verwendet und definitiv keine direkte Verbindung mit dem Bild von Genesis 1:26 beabsichtigt.

In 2. Korinther 3, 18 ist der angegebene Inhalt des Bildes wieder Herrlichkeit - die Herrlichkeit Gottes durch Christus.

Und wir alle, mit unverhülltem Gesicht, sehen die Herrlichkeit des Herrn und verwandeln uns in dasselbe Bild von einer Stufe der Herrlichkeit zur nächsten. Denn dies kommt vom Herrn, der der Geist ist.

In 2 Korinther 4: 3–6 erfahren wir, dass die Herrlichkeit, die wir sehen, die Herrlichkeit Christi ist und seine Herrlichkeit das „Licht des Evangeliums“ ist, das in unseren Herzen leuchtet. Durch das Licht der Erkenntnis des Evangeliums werden wir verherrlicht und gelangen so allmählich zum Ebenbild Gottes. Hier stellt Paulus seine Lehre über das Bild neben die Verkündigung des Evangeliums und gibt uns so einen Einblick in die praktische Art und Weise, wie Gott seine ewigen Absichten im menschlichen Leben ausarbeitet.

Ein weiterer sehr wichtiger Aspekt der Lehre des Paulus über das Bild Gottes ist die Identifikation der Herrlichkeit Christi mit der Herrlichkeit Gottes. In 2. Korinther 3:18 ist „die Herrlichkeit des Herrn“ nicht eindeutig, aber wenn wir dem Text in Kapitel 4 folgen, sehen wir, dass Paulus die Ausdrücke „Herrlichkeit Christi“ und „Herrlichkeit Gottes“ austauschbar verwendet. In 2. Korinther 4, 4 spricht er von „dem Licht des Evangeliums der Herrlichkeit Christi, das das Bild Gottes ist“. In Vers 6 spricht er dann, als ob er der Logik seiner eigenen Aussage folgt, von „dem Licht“ von der Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes angesichts Jesu Christi. “Daher sollten wir in der Lehre des Paulus an dieser Stelle keinen wesentlichen Unterschied machen zwischen der Anpassung an das Abbild Christi und der Anpassung an das Abbild Gottes. Wenn ein Mensch die volle Herrlichkeit Christi erlangt, hat er das größte Bild erreicht, das er jemals haben wird.

Dieser Text bestätigt, dass die Menschen jetzt nicht ganz Gottes Ebenbild sind, wie Paulus es ausdrückt. es heißt aber ausdrücklich, dass die Menschen gerade dabei sind, zum Bild zu werden. Diese Aussage ist aus zwei Gründen wichtig: Erstens, weil sie lehrt, dass „dies vom Herrn kommt, der der Geist ist“ (2. Korinther 3:18). Durch die Kraft des Heiligen Geistes im Leben des Christen erfährt er die gegenwärtige Realität von Gottes Bild und wird von einem Grad der Herrlichkeit zum anderen verändert. Diese Wahrheit kommt ausführlicher in Paulus 'Lehre über die neue Natur zum Ausdruck.

Der nächste Abschnitt, den wir betrachten, ist Kolosser 3: 9-10.

Lüge einander nicht an, indem du siehst, dass du das alte Selbst mit seinen Übungen abgesetzt und das neue Selbst angezogen hast, das nach dem Bild seines Schöpfers in seiner Erkenntnis erneuert wird.

Hier finden wir das Bild in einem Kontext moralischer Ermahnung, der auf seine praktischen Konsequenzen als gegenwärtige Realität hinweist. Beachten Sie, dass es nicht unsere alte Natur ist, die erneuert wird; das wurde mit Christus gekreuzigt. Es ist die neue Natur, die der Heilige Geist im Menschen geschaffen hat und die sozusagen noch neuer gemacht werden muss; es muss sich von einem Grad der Herrlichkeit zum anderen ändern. Lightfoot bedeutet "in Kenntnis" "zu vollkommenem Wissen". 18 Das heißt, ein grundlegender Aspekt unserer Erneuerung nach dem Bild unseres Schöpfers ist vermehrtes Wissen. Dies muss im Sinne der Erkenntnis verstanden werden, die in Christus ist. Paulus sagt in Kolosser 1: 9, dass er beständig gebetet hat, dass die Kolosser „mit der Erkenntnis seines Willens in jeder geistigen Weisheit und in jedem Verständnis erfüllt werden“ der Reichtum der vollen Gewissheit des Verstehens und der Kenntnis des Geheimnisses Gottes, das Christus ist, in dem alle Schätze der Weisheit und Erkenntnis verborgen sind. “So ist in Kolosser 3, 10 das zentrale Element des Bildes, das die Heiligen erlangen ein vollständiges und perfektes Wissen. Dies wird in Vers 11 beschrieben, in dem es heißt: „Christus ist alles und in allem.“ Im Übrigen sollte angemerkt werden, dass die Erneuerung des Bildes nicht durch die Anstrengung des Menschen erfolgt, sondern ihm angetan wird. durch den Heiligen Geist.

Eine Stelle, die als parallel zu Kolosser 3:10 angesehen werden muss, ist Epheser 4: 22-24:

[Ihnen wurde beigebracht] Ihr altes Ich, das zu Ihrer früheren Lebensweise gehört und durch betrügerische Begierden verderbt ist, abzulegen und sich im Geist Ihres Geistes zu erneuern und das neue Ich anzuziehen, das nach dem Ebenbild geschaffen wurde von Gott in wahrer Gerechtigkeit und Heiligkeit.

Im griechischen Text kommt kein Wort für Ähnlichkeit vor. Der Ausdruck „nach dem Ebenbild Gottes“ übersetzt ton kata theon, was wörtlich „das ist nach Gott“ bedeutet. Aber auf der Grundlage der Parallele in Kolosser 3:10 und des offensichtlichen beabsichtigten Sinns füllt das ESV zu Recht aus die Ellipsen. Während bei Kolossern die Christen sich der göttlichen Ähnlichkeit nähern, zeigt sich in diesem Text die göttliche Ähnlichkeit in Gerechtigkeit und Heiligkeit. Auch dieser Aspekt des Bildes gehört nicht zu unserem eigenen Tun. Die Gerechtigkeit und Heiligkeit, die das Bild Gottes in uns sind, werden erschaffen und nicht hervorgerufen. Sie sind unser Eigentum nur durch fortgesetzte Gnade.

In keinem der bisher behandelten Texte scheint sich Paulus innerhalb der Idee von Genesis 1: 26–27 zu bewegen. Nirgendwo wird das Bild als etwas wiederhergestellt angesehen, was der Mensch einst besaß und dann verlor. Aber beseitigt die Tatsache, dass Paulus es versäumt, eine solche Wiederherstellung zu erwähnen, sie als wahre Beschreibung dessen, was wirklich geschieht? Nein. Um die Vorstellung zu beseitigen, dass das in der Erneuerung erlangte Gottesbild eine Wiederherstellung des in der Schöpfung gegebenen Bildes ist, muss man beweisen, dass Paulus das Bild von Genesis 1 als noch intakt in der gefallenen Menschheit ansah. Wenn dies demonstriert werden könnte, müsste das Bild Gottes im Alten Testament und das Bild, das bei der Erneuerung erlangt wird, sorgfältig unterschieden werden.

In 1. Korinther 11: 1–6 denken wir bei Paulus nicht an die Erlösung, sondern an die natürliche Ordnung, die Ordnung der Schöpfung. Der Schlüsselgedanke für unsere Zwecke ist in Vers 7 zu finden: „Denn ein Mann sollte seinen Kopf nicht bedecken, da er das Bild und die Herrlichkeit Gottes ist.“ Vers 8, der besagt, dass die Frau aus dem Mann gemacht wurde, und Vers 14, was von „Natur selbst“ spricht, macht deutlich, dass Paulus hier an die göttlich festgelegte Ordnung der Schöpfung denkt. Wenn Paulus sagt, dass der Mensch das Bild Gottes ist, meint er daher erstens, dass dieses Bild das Bild ist, das in der Schöpfung gegeben wurde, und zweitens, dass der Mensch tatsächlich jetzt in diesem Bild ist.

Damit wir diesen Text nicht als isoliertes Beispiel herabsetzen, betrachten wir Jakobus 3: 9. Hier wird der Glaube, den wir aus der Lehre des Paulus in 1. Korinther 11: 7 ableiten, von Jakobus deutlich gemacht. In seiner Warnung vor dem unsachgemäßen Gebrauch der Zunge sagt er: „Damit segnen wir unseren Herrn und Vater und damit verfluchen wir Menschen, die nach dem Ebenbild Gottes geschaffen sind.“ Jakobus kommt daher mit Paulus, um dies zu lehren Die Menschen sind nach Gottes Bild geschaffen und befinden sich nun in diesem Bild, so dass sich gewisse praktische Konsequenzen ergeben, so wie sie es in 1. Mose 1, 26 und 9, 6 getan haben. Daraus lässt sich folgendes schließen: Da Paulus das Bild Gottes als einen gegenwärtigen Besitz ansieht, der dem Menschen aufgrund seiner Schöpfung gemeinsam ist, kann das Bild Gottes, das der Mensch neu in der Regeneration erlangt, keine Wiederherstellung des ihm verliehenen Bildes sein Schaffung. Somit stimmen sowohl das Alte als auch das Neue Testament darin überein, dass das Bild Gottes, das dem Menschen in der Schöpfung gegeben wurde, auch in Gegenwart der Sünde nicht verloren geht. Wie ich bereits sagte, müssen wir daher sorgfältig zwischen dem ursprünglichen Bild Gottes und der neuen Schöpfung in Christus unterscheiden. Sie sind nicht gleich.

Abschließend biete ich die folgenden zusammenfassenden Aussagen zur neutestamentlichen Lehre über das Bild Gottes im Menschen an.

  1. Dem neutestamentlichen Denken liegt die Annahme zugrunde, dass alle Menschen das in der Schöpfung gegebene Bild Gottes bewahren. Dies wird nur insoweit beschrieben, als es der Grund für verschiedene praktische Ermahnungen ist.
  2. Eine zentrale Lehre des Paulus ist, dass die Menschen bei der Regeneration das Bild Gottes empfangen.
  3. Jesus ist das Bild und die Fülle Gottes, und deshalb erhalten die Menschen das Bild Gottes, indem sie daran teilhaben, was Christus ist.
  4. Das Bild Gottes, das die Christen empfangen, ist in diesem Leben wirklich, aber nur teilweise vorhanden.
  5. Das Bild Gottes durch Christus zu empfangen, bedeutet, an seiner Herrlichkeit, Erkenntnis, Gerechtigkeit und Heiligkeit teilzuhaben. Es bedeutet, wie er zu werden.
  6. Das christliche Leben ist ein Prozess, in dem diese Tugenden immer mehr erreicht werden.
  7. Das Bild Gottes in seiner gegenwärtigen Realität und zukünftigen Fülle ist eine Gabe Gottes, die der Heilige Geist durch das Licht des Evangeliums Christi im Menschen gewirkt hat.

Wenn diese Wahrheit unseren Hunger nicht stillt, denken Sie daran, dass „wir jetzt Gottes Kinder sind, was wir sein werden, ist noch nicht erschienen; aber wir wissen, dass wir, wenn er erscheint, wie er sein werden, weil wir ihn so sehen werden, wie er ist “(1. Johannes 3: 2).

Systematische Theologie und das Imago Dei

Die Bibel gibt uns einen nennenswerten Einblick in das Bild Gottes im Menschen, das wir durch Erneuerung erhalten haben, aber sie sagt uns praktisch nichts über das Bild Gottes aus, das dem unverbauten Menschen gemeinsam ist. Zu dieser letztgenannten Verwendung des Bildes wende ich mich nun. Zum Schluss meiner Erörterung des Alten Testaments sagte ich, dass es einfach nicht genug Beweise gibt, um sicher zu sein, was das Wesen des Bildes von Gott in den Köpfen des alten Schriftstellers war. Karl Barth und Helmut Thielicke machen serielle Versuche, den Inhalt des Imago Dei im Kontext von Genesis 1 zu finden, kommen aber auf unterschiedliche Antworten und veranschaulichen so die Mehrdeutigkeit des Textes.

Barth merkt, dass der Mensch das einzige Geschöpf war, das als „Du“ geschaffen wurde, das Gott als „Ich“ ansprechen konnte. Daher ist der Mensch insofern einzigartig, als er in einem „Ich-Du“ -Verhältnis zu Mensch und Gott steht.19 Aber Barth spezifiziert die Imago Die Behauptung, dass der Ausdruck „männlich und weiblich, die er geschaffen hat“ eine Interpretation von „Gott hat den Menschen nach seinem eigenen Bild geschaffen“ ist (Genesis 1:27).

Männer sind einfach männlich und weiblich. Was auch immer sie sonst sein mögen, es ist nur in dieser Unterscheidung und Beziehung. Dies ist die besondere Würde, die der sexuellen Beziehung zugeschrieben wird. Es ist ganz kreativ und für Mensch und Tier gleich. Aber als einziges wirkliches Prinzip der Differenzierung und Beziehung, als ursprüngliche Form nicht nur der Konfrontation des Menschen mit Gott, sondern auch des gesamten Verkehrs zwischen Mensch und Mensch, ist es das wahre Humanum und damit das wahre, kreatürliche Abbild Gottes.20

Thielicke schätzt auch den Ich-Du-Charakter des Menschen, lokalisiert aber den spezifischen Inhalt des Bildes an einer anderen Stelle.

The divine likeness is thus a relational entity because it is manifested in man's ruling position vis-à-vis the rest of creation, or better, because it consists in this manifestation, in this exercise of dominion and lordship.21

We have noted von Rad's opposition to this view; let us now consider Barth's rejection of it. With regard to the relationship between the image and man's dominion, he comments:

There can be little doubt that the two are brought together and that the dominium terrae is portrayed as a consequence of the imago Dei, but the question remains whether a technical connexion is intended. If this were the case, would it not have to be expressed?”22

If this is justifiable criticism of Thielicke (and I believe it is), the same question should be put to Barth's own interpretation. Is there any “technical connection” intended between the statement that man is created in God's image and the statement that man is created male and female? “If this were the case, would it not have to be expressed?”23

Thus, when I examine contemporary discussions of the imago Dei, I find my previous conclusion confirmed. Evidence for determining the precise way the Genesis writer used the phrase, “in the image of God, ” is simply not available. We will see later that the data of Genesis 1–9 enables us to make important exclusions from the content of the imago, but no further positive content is found in the texts. Barth and Thielicke are to be commended for adhering so closely to the text itself. But adherence to the text is not faithfulness to the text when “truths” are found which are not there. All theologians have encountered the ambiguity of the Genesis teaching about the imago Dei, and traditionally a method other than straight exegesis has been employed for determining the content of the imago . This method, I believe, also underlies the efforts of many theologians who stick most closely to the Genesis texts. Stated simply, the method is this: First, determine from Scripture as many attributes of God as you can; second, determine all the attributes of man that distinguish him from the rest of the animals; third, determine which of these attributes are found in both lists, and in just these ways is man to be considered the image of God. Consider, for example the reasoning of St. Thomas:

Man is said to be after the image of God, not as regards his body, but as regards that whereby he excels other animals. Hence, when it is said, Let us make man in our image and likeness, it is added, And let him have dominion over the fishes of the sea (Genesis i.26). Now man excels all animals by his reason and intelligence; hence it is according to his intelligence and reason, which are incorporeal, that man is said to be according to the image of God.24

The method just described asks for an extensive anthropology couched in terms of the imago Dei . At this point, biblical theology and systematic theology part ways. In other words, biblical theology asks the Bible what it means by the phrase “image of God, ” whereas systematic theology asks the much larger question, “How is man like God?” What, then, have been the important answers given this question?

The early church fathers were quite agreed that the image of God in man consisted primarily in man's rational and moral characteristics, and in his capacity for holiness.25

This approach, which locates the content of the imago Dei in qualities that man possesses, has been developed and systematized in the orthodox theology of the Catholic Church. Man's God-likeness is conceived in a dualistic way. It includes “nature, ” whose substance is static and self-contained. This substance cannot be augmented or diminished, improved or destroyed, because it consists of an accumulation of ontic parts, each of which is in itself unalterable. If this nature is to point or lead beyond itself, it cannot do so of itself. There must be a creative act which imparts the supernatural gifts which lead from the natural imago to the supernatural similitudo . Originally, this distinction was found in the words image and likeness in Genesis 1:26.26 But the system does not depend on this linguistic distinction. The supernatural similitudo consists in man's original righteousness ( justitia originalis ); that is, in the harmonious ordering of the natural elements. Given this from man's God-likeness, the fall cannot affect the natural imago of ontic parts; rather, original sin consists in the dissolution of the harmonious ordering of these parts. The way St. Thomas relates the ontic imago and the supernaturally endowed similitudo is seen in the following summary.

Wherefore we see that the image of God is in man in three ways. First, inasmuch as man possesses a natural aptitude for understanding and loving God; and this aptitude consists in the very nature of the mind, which is common to all men. Second, inasmuch as man actually or habitually knows and loves God, though imperfectly; and this image consists in the conformity of grace . Thirdly, inasmuch as man knows and loves God perfectly; and this image consists in the likeness of glory. . . . The first is found in all men, the second only in the just, the third only in the blessed.27

This kind of description of the imago Dei Thielicke calls the “ontological” approach, over against which may be placed the “personalistic” approach of contemporary European evangelical theology (eg, Barth, Brunner, Thielicke). The features of the personalistic approach are, first, a complete abandonment of all efforts to locate the image, the true humanum, in the ontic qualities of man, and second, a wholehearted adoption of the effort to discover in God's or man's action the precise locus of the imago Dei . The personalistic element comes out in the fact that the essence of the imago is found in those actions of man and God in which they relate to each other as persons. Thus arises the general label given the imago, “relational entity” (a peculiar combination of words, to say the least, for those who think ontologically). For a moment, let us see how these three theologians conceive of this “relational entity.”

Barth characteristically fixes his gaze on God himself to determine what man is. And when he is finished describing man, it is fair to say he has really never taken his eyes off God.

Thus the tertium comparationis, the analogy between God and man, is simply the existence of the I and Thou in confrontation. This is first constitutive for God, and then for man created by God.28

The imago Dei is not a quality possessed by man; it is a condition in which man lives, a condition of confrontation established and maintained by the Creator. Thus in no sense can we speak of man losing this image. “What man does not possess he can neither bequeath nor forfeit.”29

Brunner suggests, first of all, that there is a formal, structural imago which consists not in the possession of a rational nature existing in its own right, but in man's relation to God as a responsible, personal being. This formal imago cannot be lost, but Brunner suggests secondly that “The existence of a merely formal responsibility, without its material fulfillment through the love of God, is the result of the Fall and of Sin.”30 Thus Brunner distinguishes the imago as a “formal” and lasting responsibility on the one hand, and the imago as a man's proper “material” response to God on the other hand, namely, his yes to God.

There is a step which Brunner takes, however, that to me is illegitimate on the basis of the scriptural evidence. He believes that “The restoration of the imago Dei, the new creation of the original image of God in man, is identical with the gift of God in Jesus Christ received by faith.”31 To claim, as Brunner does here, that the image of God received in regeneration is a restoration of the “original image” is to go beyond the limitations of the evidence. If we do not know the precise nature of the original imago, we cannot know what constitutes its restoration. The fact that Paul not once chose explicitly to relate the imago of Genesis 1 and the “new creation” should caution our efforts as well. The danger in pursuing such a correlation is the tendency either to restrict unduly the content of the “new creation” or to expand the imago of Genesis 1.

As Thielicke presents his view in Theological Ethics, Vol. 1, it is very difficult to pin down. He comes at the subject from a number of different angles, and, in the end, his ideas seem very much like a distillation of Barth and Brunner. Like Barth, he locates the imago in God himself.

What is at issue is the imago which God has of us. . . . Hence the imago Dei — man! — is the object of faith and not of knowledge. Man really exists only in the consciousness of God. Hence man is present to men only as God himself is present, namely, in faith.32

But like Brunner, he conceives of the imago in two senses, which he calls the positive and the negative “modes.” The positive mode of the imago Dei is that positive relationship in which man was created, from which he fell, and to which he may return through faith in Christ. The negative mode of the imago Dei is the relationship which endures in fallen, unregenerate man. The fall is the loss of a positive relationship. But that man can see his present relation as a negative shows that the image remains. That man can reflect on his loss, and be addressed on the basis of it, bears witness to an alien dignity.33

I turn now to ask the question: Why this turn in modern theology? What has occasioned the abandonment of ontology in preference for personalism? And finally: Which of these approaches, if either, leads to the truth? Let us take as a sample argument (not the best) against the ontological approach the following statement of Helmut Thielicke.

Paul said that “whatsoever is not of faith is sin, ” and the moment his “whatsoever” is limited in the slightest degree, eg, by the setting apart of certain ontic spheres which are neutral as regards faith, the sola gratia and sola fide are abandoned in principle.34

This statement represents an intolerable exegesis of the biblical passage quoted. The quote is Romans 14:23 and has to do with eating and drinking in a questionable situation. The entire verse is, “But whoever has doubts is condemned, if he eats, because the eating is not from faith. For whatever does not proceed from faith is sin.” Thielicke has converted a local moral affirmation into a sweeping metaphysical affirmation about all that is. Whether or not there is anything neutral about man is a fair question to ask, but it will never be answered by this kind of proof-texting.

Perhaps it is unfair, however, to examine such surface arguments without understanding the theological and philosophical underpinnings of the personalistic approach. Both personalistic and ontological approaches speak of relationships. But the person who thinks ontologically always asks the question: Who or what is relating? The personalist makes no distinction between the one who relates and the relation itself. Being, for the personalist, consists in action, specifically interpersonal action, ie, relationships. Theologically, this kind of thinking is an effort to think biblically. For example, Thielicke says,

The attempt to differentiate the essence of the imago from its manifestation . . . has no foundation in the Bible and betrays a platonic mode of thinking. The imago of God consists in its manifestation….”35

The Bible never offers us the ontological content of the imago . It presents an imago in its manifestation, a God who acts, and a man of faith. This mode of thinking becomes very attractive when one sees that a number of biblical problems are lessened by its use (eg, faith and works).

But the personalistic approach should be seen in its philosophical context as well as its theological context. Personalism in theology is just one shoot growing out of the much larger branch of modern philosophy characterized by the rejection of the Kantian distinction between subject and object. Immanuel Kant is noted for his attempt to reconcile the materialist and the idealist philosophies which he inherited in 18th century Germany. On the one hand, he asserts the existence of a reality outside our consciousness which he calls the “thing-in-itself.” But, one the other hand, the “thing-in-itself, ” he says, is inherently unknowable, beyond our cognition. The mind (subject) brings to the chaos of sense experience (object) the categories which are able to present the “thing-in-itself” to the knower as knowable. Modern existentialism, which appears to have had a profound influence on contemporary evangelical theology, reckons Kant's description utterly passé . The “thing-in-itself” is a useless cipher. Characteristic of existentialists of every stripe is the affirmation that “existence precedes essence or, if you prefer, that subjectivity must be the starting point.”35 This is the philosophical structure that has influenced almost every branch of thought in this century. In art, a picture consists in the way we see; in hermeneutics, the meaning of the text is a horizon-fusion; in theology, revelation is truth which happens in an existential encounter. Against this background the personalist's aversion to ontological thinking is understandable. The poor man trapped in the world of ontology asks, “Is not man, when he is addressed by God, characterized at least by a quality of addressability?” And Thielicke responds,

That there is no such attribute or epistemological quality as 'addressability, ' we would assert as forcefully as possible by our statement that it is the divine address which constitutes the person as imago Dei .36

For the ontological thinker and the personalist thinker to argue about the nature of the imago of God is fruitless, because they do not even speak the same language. Ontologically speaking, to say the imago “consists in a relationship” is neither true nor false; it is nonsense. A relationship is definable only in terms of beings that relate or are related, and apart from these entities, relationship is inconceivable.

At this point I should confess that I am one of those who is convinced by the eminently common-sense view characterized by ontological thinking. To clarify my position over against the personalist, let us look at an analogy which Thielicke uses.

It is the very essence of a picture — that is its point! — to “effect” something, for example, in the person who looks at it; it “consists” in this effect, not in the variety of colors.37

I take the very opposite view. The essence of the picture is grounded in the color and configuration of the stuff on the canvas. If a picture's essence consists in the onlooker's response, then the Mona Lisa has millions of essences, and that, in my opinion, is no essence at all. The one, common “essential” factor in every person's encounter with the Mona Lisa is the unalterable color and shape of the lady herself. Thus I believe in the “thing-in-itself” and say with the early church fathers that where there is relationship, there must be that which relates.

To the personalist's criticism that ontological thinking is foreign to the Bible, I am less antagonistic. The Bible does depict a God who acts and a man who believes or rebels; it does omit, by and large, ontological speculation about the essence of God and man. But is it not an argument from silence to debate one way or the other about the metaphysical underpinnings of biblical thought? The Bible is history and story; it does not claim to give its own philosophical ground. The important question to ask is: Would not a story sound the same whether told by one who thinks ontologically or one who thinks personalistically? For example, if I were to say, “Thus the Lord saved Israel that day from the hand of the Egyptians” (Exodus 14:30), how would my hearer know whether my view of reality was such that God consists in this saving act, or was such that he exists in and of himself apart from his deed? I am not trying to foist onto the biblical writers any specific way of thinking. I am simply trying to take some of the wind out of the sails of those who too readily confine biblical thought to any one mold — ontological or personalistic.

I turn now to what seems to me to be the greatest difficulty the ontological view has to overcome: the question: Is Satan in the imago of God? If we locate the imago Dei in man's reason, oughtness, and freedom, it appears that Satan along with man has these qualities and is like man, in the image of God.38 My first response to this conclusion was: “Yes, I guess Satan is in the image of God, like fallen man.” But there is a problem with this confession. Genesis 9:6 and James 3:9 seem to make man's possession of the image of God the ground for his right not to be murdered and not to be cursed. Satan, however, is obviously given no such right in Scripture; he, indeed, is the cursed one. Therefore, the mere possession of the traditional ontic qualities does not mean man is in the image of God. The imago must be other than, or more than, these attributes.

In the introduction to this paper I said I would work out a systematic, theological definition of the imago Dei . In the course of the discussion, several limitations of such a definition have emerged. The Old Testament does not tell us the nature of the image of God. The New Testament tells us much about the new creation in Christ, but does not explicitly relate this to the image of God in the Old Testament. Finally, the problem of Satan just stated keeps us from a simple paralleling of attributes in man and God as the basis for a description of the imago Dei . The Bible is not as concerned as we are to discover the precise nature of man's God-likeness.

For the sake of systematic theology, however, I offer the following conclusion: What the full meaning of man's God-likeness is cannot be determined until all that man and God are is known. Man as man — a complex, physical/spiritual being — in his wholeness, not his parts, is like God. It is not enough to say he reasons, nor is it enough to say he is addressed, for Satan, too, reasons and is addressed. Our definition of the imago Dei must be broad because the only sure statements we have about the imago are broad. The definition I offer is this: The imago Dei is that in man which constitutes him as him-whom-God-loves .

The obvious thrust of this definition is to insist that this something intrinsic to man cannot completely be specified (indeed, the Scriptures do not specify its content). I have thus removed myself from the traditional orthodox view which I described earlier. An important result of this move is that I do not have to assert that man is a morally neutral being. In fact, I choose not to say anything at all about this issue. Whether I believe man is a morally free being or is absolutely determined does not affect the definition of the imago Dei I have offered. My concern is to maintain, not that man is free in himself, but that he is something in himself.

Endnoten


  1. All quotations from the Bible will be from the English Standard Version, unless otherwise noted. ↩

  2. Molten images to be destroyed (Numbers 33:52); images of tumors and images of mice (1 Samuel 6:5); images of Baal (2 Chronicles 23:17; 2 Kings 11:18); abominable images made of ornaments (Ezekiel 7:20); images of men made of gold and silver (Ezekiel 16:17); images of Chaldeans portrayed in vermillion on a wall (Ezekiel 23:14); images of other gods and kings (Amos 5:25); the image made of five substances (Daniel 2:31–35); the image sixty cubits high and sixty cubits wide (Daniel 3, twelve times). ↩

  3. Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, translated by John H. Marks, The Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1961), 56. ↩

  4. “To whom then will you liken God?” (Isaiah 40:18); the model of the altar (2 Kings 16:10); in the furnishing of the temple there were figures of gourds (2 Chronicles 4:3); the likeness of a throne (Ezekiel 10:1). ↩

  5. “As for their appearance, the four had the same likeness” (Ezekiel 10:10). ↩

  6. Karl Barth, The Doctrine of Creation Part 1, Vol. 3.1 of Church Dogmatics, ed. GW Bromiley and TF Torrance, trans JW Edwards, O. Bussey, and H. Knight (Edinburgh: T&T Clark, 1958), 197. ↩

  7. HC Leupold, Exposition of Genesis (Columbus: Wartburg Press, 1942), 88. ↩

  8. Von Rad, Genesis, 56. ↩

  9. Helmut Thielicke, Foundations, Vol. 1 of Theological Ethics, ed. William H. Lazareth (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 157. ↩

  10. Von Rad, Genesis, 57. ↩

  11. Von Rad, Genesis, 57. ↩

  12. Barth, The Work of Creation, 183. ↩

  13. Wilhelm Gesenius, Gesenius' Hebrew Grammar, ed. Emil Kautzsch, trans. AE Cowley (Oxford: Clarendon Press, 1966), 398. ↩

  14. Barth, The Work of Creation, 186. ↩

  15. Barth, The Work of Creation, 200. ↩

  16. The image of Caesar on Roman money (Matthew 22:20, cf. Mark 12:16; Luke 20:24); images resembling men and animals (Romans 1:23); the image of the beast (Revelation 13:14–15; 14:19; 15:2; 16:2; 19:20; 20:4, ). ↩

  17. John Murray, The Epistle to the Romans: The English Text with Introduction, Exposition, and Notes., NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 318. ↩

  18. JB Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Colossians and to Philemon (Grand Rapids: Zondervan, 1969), 215. ↩

  19. Barth, The Doctrine of Creation, 184. ↩

  20. Barth, The Doctrine of Creation, 186. ↩

  21. Thielicke, Foundations, 157. ↩

  22. Barth, The Doctrine of Creation, 194. ↩

  23. Vgl. Brunner's criticism of Barth's view: Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption, Vol. 2 of Dogmatics, trans. Olive Wyon (Philadelphia: The Westminster Press, 1952), 63. ↩

  24. Thomas Aquinas, Summa Theologica, 3 vols. (New York: Benzinger, 1947), 1:15. ↩

  25. Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1939), 202. For example: “God then made man in his own image. For he created him a soul endowed with reason and intelligence.” Augustine, The City of God, Modern Library (New York: Modern Library, 1950), 407. ↩

  26. Likeness is distinct from image “so far as any likeness falls short of image, or again, as it perfects the idea of image .” Aquinas, Summa Theologica, 1:477. ↩

  27. Aquinas, Summa Theologica, 1:471–72 (italics added). ↩

  28. Barth, The Doctrine of Creation, 185. ↩

  29. Barth, The Doctrine of Creation, 200. ↩

  30. Brunner, Creation and Redemption, 78. ↩

  31. Brunner, Creation and Redemption, 58. ↩

  32. Thielicke, Foundations, 165. ↩

  33. Thielicke, Foundations, 168–70. ↩

  34. Thielicke, Foundations, 208. ↩

  35. Jean-Paul Sartre, “Existentialism, ” in A Concise Dictionary of Existentialism: Kierkegaard, Jaspers, Marcel, Heidegger, Sartre, de Beauvoir, ed. Ralph B. Winn (New York: Philosophical Library, 1960), 33. ↩

  36. Thielicke, Foundations, 165. ↩

  37. Thielicke, Foundations, 157. ↩

  38. Thielicke, Foundations, 159, 161. ↩

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